道德是可以推扩的吗？ | 王开元

作 者 | 王开元，河北大学哲学与社会学学院讲师

原 载 |《文史哲》2023年第3期，第129-135页

原 题 | 道德是可以推扩的吗？——孟子“推恩”思想的阐释与启示

一、引言

近来，有关公德与私德问题的论争成为一个焦点课题，学者们围绕公德与私德的关系及在现代社会何者更为重要等问题展开了一系列辩论。陈来分析了中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊，认为“近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德”，并倡导恢复个人道德的独立性和重要性。任剑涛则认为陈来的观点是在为儒家传统张目，缺乏对国家现实处境的关注，并认为当前中国正处在建构现代国家的关键时刻，此时更需要强调公德建设的优先性。陈乔见、蔡祥元等人都在各自的立场上表达了不同的看法，加深了对公德与私德问题的讨论深度。看似相对立场的学者们所讨论的实则是不同面向的问题，然而无论是站在儒家立场上的陈来、陈乔见，抑或是持反对意见的任剑涛、蔡祥元，他们都面临着一系列不可逃避的理论困难。任剑涛批评儒家的推己及人的理念在现代社会不具备可行性，他认为：“在现代视野中，如果尝试坚持古代儒家‘推己及人’的施展功夫，就不能不看到，其推展是很难在打通个体、社会与政治三大领域的情况下进行的。”然而驳论所预设的前提是传统社会家国一体的格局，而未关注到儒家对道德的超越性与普遍性论述，从而对儒家的恻隐之心做出错误的理解，正如陈乔见所反驳的那样：“难道不是一个有恻隐之心的人，更有利于发展出（推出）蔡元培所谓的‘博爱’和‘公益’两种公德吗？”但是，传统儒家立场的论断也并非没有商榷的余地，持儒家立场的学者在维护仁义孝悌等道德的普遍性时，必须给出此种道德可以普遍化的依据。因此，如果说两方论点具有冲突性，那么，这种冲突主要集中于对儒家所言道德是否可推的说明。也就是说，只有当诸如孟子或梁启超等人所说的“推”被合理解释的时候，儒家立场的道德说明才能经受得住来自现代社会的考验。为此，本文将重返早期儒学，对孟子哲学中“推恩”的概念加以分析，力求阐明孟子思想中的推恩是何以可能的，并为道德能否由私人领域推扩到公共领域这一问题提供一种致思路径。

“推恩”只在《孟子·梁惠王上》篇中出现了两次，却是一个已被广泛关注的概念，这不仅仅是缘于现代学者对孟子此一问题的质疑与论争，而更是“推恩”在孟子思想中所具有的特殊地位所致。孟子在《梁惠王上》中认为齐宣王应该推恩于民，这既是性善论的内在逻辑，也是孟子推广其仁政学说的一种方式，孟子言：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。

用孟子的话来讲，推恩是指“举斯心加诸彼”与“推其所为”，综合《孟子》文本中以羊易牛的事例，推恩似乎意味着将此道德之心推至另外一个对象之上。那么，孟子言推恩时，是否预设了道德是可以由此及彼加以推扩这一前提呢？假如这一前提可以成立，那又是在何种层面成立呢？我们又如何保证道德在被推扩时不至陷入二本的困境呢？这些问题集中在对“推恩”二字的理解上。总结有关孟子“推恩”思想的阐释，有三种解释方式是值得探究的，即：推理说、推移说与推扩说。

二、推理说

推理说是从逻辑推理的角度对“推”字的说明。将“推”理解为推理，涉及对“推”的一种逻辑性解释。倪德卫（David S. Nivison）发现，“推恩”在后来的儒家中用得不多，但单独的“推”字却是墨家的重要逻辑术语，《墨子·小取》中定义道：“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”倪德卫据此认为孟子在与齐宣王的对话中“运用一种墨家的推理概念”，并对此推理逻辑的运用加以总结如下：“（1）如果我能的话，我必须对我的百姓有同情心，但我恰恰没能。但是，（2）对人类比对动物更容易有同情心。并且，（3）在这里，我对这个动物有同情心。因此，（4）我能对动物有同情心。因此，（5）我能对我的人民有同情心。因此，（6）我必须对我的人民有同情心。我没有任何理由不具有同情心。”倪德卫揭示出孟子在辩论中所使用的某种类比逻辑，使得齐宣王如果只同情牛而不推恩百姓便会陷入某种逻辑困境，从而劝勉齐宣王对百姓施行仁政。尽管倪德卫并未因此认为孟子忽视了道德动机的一本性问题，但它所揭示出的类比逻辑也同样获得了诸如信广来等人的肯定。

推理说通过揭示出孟子所运用的类比推理，来论证齐宣王应该施行仁政。然而，推理说却面临着解释的困难。这种解释困难来源于推理说未能对推本身的涵义进行有效的说明。在推理说中，如果主体看到一个情形B（我没有产生同情心的情形）和另外一个情形A（我曾经产生同情心的情形）有某种程度的相似之处，那么，主体就应该赞成并将自己的同情心推到情形B之中。孟子对齐宣王的劝说符合这一逻辑。当齐宣王赞成他对羊也有同情心时，就已经落入了孟子逻辑中，即齐宣王不仅应该将对牛的同情心推到羊上，还应该把这种同情心推到百姓身上，因为这些情形都具有某种相似之处。然而，这种逻辑推理最终说明的却不是推这一概念的涵义，而是推的原因的证成。也就是说，孟子所运用的逻辑推理最终证明的是齐宣王应该推恩于民，推理是论辩方式，推恩是论辩所要实现的目的。推理说所说明的，更多的是为何要推的问题，而不是推本身为何。因此，推理说在这种意义上并不能形成对孟子“推”的概念的有效说明，这也是推理说在解释上的自身限度。

进一步说，推理说所证成的是齐宣王应该推恩于民，而不是应该对人民具备同情心。考察孟子与齐宣王的对话，其中确实隐含了一种逻辑论证。但是这种逻辑论证绝非倪德卫所揭示的类比逻辑，更确切地说是一种演绎逻辑。绝不能仅仅因为孟子用了“推”这一概念，便认为孟子借用了墨家的推类思维。回顾孟子与齐宣王的对话：

曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”

王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”

曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

……

“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”

通过此段对话可以看出，孟子想要通过辩论证明的是齐宣王有能力去同情百姓，而预设的前提是齐宣王应该去同情百姓，由此说明齐宣王之所以没有去推恩是因为不为，而非不能。也就是说，孟子想要说明的是，齐宣王具备一种天生的同情心或不忍之心，这种同情心是具有普遍性的，当齐宣王看到牛时会对牛有不忍之心，而倘若齐宣王看到羊，也同样会对羊产生恻隐之心。因此，孟子与齐宣王对话中的逻辑是对此恻隐之心的演绎论证，当孟子劝说齐宣王推恩于百姓之时，便意味着将此恻隐之心演绎为特殊情境中的道德行为。故而，孟子的逻辑落脚点在其“恻隐之心，人皆有之”的论断。通过这种逻辑来说明齐宣王具备天生的恻隐之心，并由此证明齐宣王之所以没有推恩于民是因为不为，而非不能。因此，孟子的逻辑论证绝不是为齐宣王寻求一种道德动机，而只是为齐宣王寻找一个去做善事的理由，也即，使齐宣王意识到自己具备一种不忍之“能”。但是问题在于，当一个人有了某种做善事的能力就一定会去做善事吗？理由并不等同于动机，在推理性解释中，孟子论证的是“我有能力去做某事”的事实，而不是“我应该去做某事”的动机。而依据前者并不能推出应当与真正去做某事，这一问题的解决之道在于孟子预设了一个逻辑前提，即“我应该去做善事”。正如他预设了齐宣王应该去推恩于民一样，孟子也预设了一个正常人应该为长者折枝的合理性。这里的问题在于，这种预设很容易让人误会孟子是一个规范主义者，而消除这种误会的方法便是为孟子的道德动机寻求一个合理的解释。

推理说在解释孟子的思维时，常常把逻辑论证当作是对“应当”问题的解答。其实，依据演绎推理，孟子所论述的只是恻隐之心的普遍存在问题，即每个人都有潜在的恻隐之心。而对推恩的问题，却不能用这种推理或演绎逻辑去加以简单概括，以致陷入张冠李戴的误解困境。

三、推移说

推移说不同于推理说的地方在于，推移说关注到了孟子思想中的情感维度，并就推恩本身的含义给出了说明。推移说主张推恩乃是一种推情，推恩意味着将恻隐之情推移到另外的对象上去。当然，推移说在对推恩问题的解释上依然有两个面向：一是对象转换式的情感推移；二是由内而外式的情感外推。

首先，对象转换式的情感推移，是指主体将对某物或某人的同情心转移到另外的人或物上。孟子言“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，这便可以在一定程度上为推移说提供材料支撑，这种推移之所以是情感维度的，也在于孟子所言“言举斯心加诸彼而已”。然而，问题在于齐宣王未能将对牛的同情转移到羊身上；孟子认为不是因为齐宣王没有推的能力，而是“见牛未见羊”。由此引申出的问题便是，如果没有一个亲身经历的情形存在的话，如何获得对某物或某人的同情心，又如何实现对某物或某人的推恩呢？另外，如果这种情感的推移是可能的，那是不是意味着齐宣王对牛的不忍之情与对百姓所受痛苦的同情是同一种情感呢？如果是同样的情感，那就会面临将百姓等同于禽兽的危险。而如果属于不同的情感，那么，推移说就不具有付诸实践的可能性，推恩则变成更多的是靠情境的相似性激发出来的，而这就变成对此种推移说的反驳。由此而言，“老吾老，以及人之老”的人际间的推恩也将面临类似的困难。通过分析可知，对象转换式的情感推移并不具备很好的解释力，即使这种转换是可能的，那也必须有一种内在的源泉，而不只是简单的对象转换。可以说，孟子所谓“老吾老，以及人之老”不是由亲亲之爱推扩为兼爱，这种推不是对象转换式的推移，因为孟子此句所要论述的“及”并非是孝德的推扩或转移，而是恻隐之心的发用。正如孟子在劝说齐宣王所持的论点那样，孟子劝说齐宣王对百姓施加仁政，也并非主张齐宣王把对牛的恻隐之情转移到百姓身上，而是要齐宣王意识到自身内部的恻隐之心是真实存在的。

第二种思路是由内而外式的情感外推，以此来解决对象转换式解释方式的不足。譬如任满悦（Manyul Im）认为，这种同情感已然具足于心，只需要将其推移出来即可。这种解释从人的内心去寻求根据，但在对道德根据的解释上归于道德情感，仍不免陷入情感推移解释方式的困境。假如齐宣王对羊或百姓已然具有足够的同情心，那么，阻碍他推恩的障碍仅仅在于未能“见”到具体的情境吗？而且这种解释仍然会把对禽兽的同情与对百姓的同情对等起来。孟子虽然曾言“恻隐之心，人皆有之”，但是这恻隐之心却也被定义为“仁之端也”，假如恻隐之心被理解为已然形成的道德情感的话，那么对禽兽的恻隐之情与对人民的恻隐之情是如何共同内在于人心之中的呢？情感本身是一个因对象而产生的心理反应，必然包含着某个客观的对象预设，如果恻隐之心是一种道德情感的话，那么，齐宣王对牛的恻隐之情与对百姓的恻隐之情必然是不同的，而且不同主体对同一个情景也会产生不同的情感体验。因此，每个人所普遍具有的恻隐之情便不是相对于某个客观事物的道德情感，而是代表了一种普遍的共通性，这种共通性与普遍性是根植于人性的。

以上两种推移说最主要的问题是对孟子所谓“恩”做了情感性的解释。但正如黄百锐（David Wong）所言，在孟子思想中并不存在情感与理性的绝对区分，把推恩理解为推情意味着把情感视为一个可以由理性进行控制的对象，而恻隐之心在这一视野下便不再具备自身的活动力，而是一个客观的存在物，这无疑与孟子对四端之心的看法不相符合。李巍也指出了推理与对象转换式推移说解释方式的不足，并认为：“所谓‘推’，绝不只是扩大‘不忍’的对象范围，更是指‘不忍’本身的形式转化，即从依场合的同情‘转化’为依自觉的同情。”但其并未对恩这一概念进行界定，而是简单以“同情”之心概言，这便让其“依自觉”的论断在解释力上稍显欠缺。因此，推移说最大的困难仍在于如何解释推的可能性。譬如，齐宣王对牛的同情是因为他感受到了牛的痛苦而“不忍其觳觫”，那么，他人的痛苦是可以被想象的吗？百姓的痛苦是可以被齐宣王想象出来的吗？我们可以凭着想象环卫工人的痛苦而不去乱扔垃圾吗？但如果我们从没有见过环卫工人清理垃圾的场景，这种想象又是如何可能的呢？假如天生的本能的同情反应已经存在，那就意味着我们对环卫工的同情是先天就具备的，只是没有被引导出来而已。然而，这正是问题的关键，如何才能引导出我们对环卫工人的同情呢？也就是如何把内心的恻隐之心推出来，施之于环卫工人或其他因我们的行为而直接或间接遭受痛苦的人们身上呢？这仍是推移说难以解决的问题。

四、推扩说

推扩性解释是来自传统儒家从超越层面所做的阐发。朱熹认为推恩乃是推本体之仁心，而不是情感层面的推移或推扩。朱熹在《孟子或问》中曾言：“范氏诸说皆善，但以齐王不能推其所为，不能举斯心加诸彼，则孟子此言，正谓推近及远者发，以明齐王能远遗近之失，欲其于此深识其本，而善推之，非欲其反推爱物之心，以及于仁民也。”依朱熹的观点，恻隐之心乃是仁心本体的发用，推恩首先意味着返回本心，从本体之仁心上下功夫。正如东方朔所言：“朱子把‘推恩’的‘推’理解为‘扩充’，而所扩充的主要不是作为已发的恻隐、不忍的道德情感，而是此道德情感赖以生发的恻隐之仁心。”而且，朱熹认为对人民的同情显然比对牛羊的同情更加容易，朱熹是从类的角度去思考，而没有考虑到具体情境的现实感。朱熹有关推恩问题的理解当继承自二程的思想：

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。……“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？

牟宗三评论程颢此论时认为：“从道德实践上人实能作道德的创造而言之，此即明道之所谓‘推’也。由推之实见‘皆完此理’‘皆备于我’之实。但是并非每一个体皆能推。……本体论地言之，是平等，所谓‘理同’。道德实践地言之，有差别，所谓‘气异’。”这点出了程朱阐释的关键，即以本体之理为推的对象，至于现实的推或者不能推，则因人的气质禀赋而有所差别。

朱子的推扩说在解释一本与二本问题时有相较于推移说的优越之处。孟子曾在与墨家的夷之辩论时提出“一本”问题，认为夷之“爱无差等，施由亲始”的观念是“二本”，即认为夷之一方面主张无差别的爱，另一方面又主张对父母的厚爱，这便陷入了二本的困境。尽管孟子反对夷之的二本思想，但其自身的理论也常常遭遇来自绝对一本论的非难。孟子主张的爱有差等与根植于四端之心的普遍之爱究竟如何相容，朱子在回答这一问题时有其自身的理论特色。朱熹认为：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一故推己可以及人；以其分殊，故立爱必自亲始。为天下者，诚能以其心而不失其序，则虽天下之大，而亲疏远迩，无一物不得其所焉，其治岂不易哉！”朱熹以其理一分殊的理论为孟子的思想做了相对推移说较为圆融的解释，朱熹以形上之理来统合普遍之爱与孝亲之爱，但在终极意义上，则是把普遍之爱归于形上之理，而把孝亲之爱列为次一序列的存在，可以说是对孟子思想的一种重新阐释。

本体论的解读把推的对象列为本体仁心，即形而上之理。虽然以形而上之理来解读推恩问题可以弥补情感推移说的不足，但形而上之理通过何种方式被推转为具体的道德行为，仍缺少充分的论证，且孟子思想中是否存在本体论向度仍是有待商榷的。程、朱仅就推的主体论述人的气质之异，但推的内在机制却并未因此得到阐发，这也是本体论阐释的缺憾。田丰将宋明理学家所言性、理视为某种中介而加以论述，认为“当一个共同体的人口超过直接性人际关系以及由此扩展开来的地域性族群时，稳定的人伦与政治就不可能仅通过自然情感推扩，而要依靠中介建构。中介可以是天、神、性、理等，人与中介的关系决定着人与他者的关系”。然而依孟子的观念，人对陌生人乃至牛都具备恻隐之心，这是一种当下呈现的心理情感，并不需要某个外部的中介力量来给予启示。尽管程、朱未必同意性或理只是某种实现推恩的中介，但将推的对象设定为形上之理则不免叠床架屋之嫌，过分的理性探寻反而会损害孟子所关注的当下决断与行动倾向。

五、结语

根据以上分析，关于孟子的推恩问题有三种解释，此三种解释思路不只是由解释者本身的知识背景造就的，从内在理论上看，乃是由对“恩”的理解不同引发的。然而，在这三种解释中，“推”字常常是一个易被忽略的概念。反思孟子有关推字的运用，实则有实指和虚指两种用法。所谓实指是依靠意志力的参与，将内心的恻隐之心转化为外在的道德行为，尽管我们有时候未必会意识到自身的恻隐之心，但是“思”的工夫将为此提供获得的途径。也就是说，实指意义上的推存在于我们没有足够动力去做善事之时，去依靠自身的意志力将应该做出的行为现实化。所谓虚指则存在于一种较高的境界上，当我们有足够的道德动力去做善事时，推也就变得不那么重要，而只是对内心之仁心转变为外在道德行为的一种描述，比如，在齐宣王以羊易牛的事例中，推的存在仅是一种虚指，而未必真是需要一种依靠意志力的推扩工夫。由此可知，当推恩成为一个问题被加以思考时，更多的是以一种工夫论的形态存在的。

以往研究多注意到孟子在劝说齐宣王推恩时的动机问题，然而，通过以上有关孟子文本的分析可知，在《孟子》有关推恩的事例中，孟子的逻辑论证绝不是为齐宣王或他人寻求一种道德动机，而只是为行为者寻找一个去做善事的理由。孟子想要证明的是人性之中的“能”，孟子认为“人之所不学而能者，其良能也”，这种“能”或“良能”正是孟子对人性的看法。如果我们仔细考察这一点，便会发现孟子从未对人性做本质上的定义，也未用“善”这一概念去界定人性，而只是认为人“可以为善”。这种“可以”便是孟子认为齐宣王所具备的“能”，也正因为人有这种普遍性的能力，道德才是每个人所能做到的。在这个意义上，道德便是一种内在能力的实现。这种能力具体来说不是学习而得的，而是一种类似“目之于色”“耳之于声”的本能，这种本能在孟子那里不是对生理属性的界定，而是一种与世界连接的方式。正如孟子所言：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”由此可以断定，孟子并未仅限于关注道德动机问题，西方式的动机考察在孟子这里显然是失效的。只关注内心动机而忽视行动本身的问题在于无视孟子为人们打开的另一种可能之路，即使没有相关的动机也是可以去做善的事情的，因为人的本性中便具有此种为善的种子，可以为做出的善行提供切实的根据与理由性支撑。去做与有动机地做，在孟子那里并没有严格的区分，因为普通人也可以通过不断的道德实践成为圣贤，而不应被排除在这种可能性之外。我们应该去遵从社会公德、应该去同情并帮助陌生人、应该推恩于天下，可以不必仅仅缘于我们内心有足够的行为动机，而是可以为生命本身的存在打开一种可能。可以说，孟子既不是主张孝悌为仁之本，也不是视仁为天地之本，而是主张一种由对道德普遍性追寻所建构起来的意义世界。孟子虽然表面上继承了孔子的观念，却在更为混乱污浊的年代为人的存在寻求了一条更为广阔的道路，也为我们今天重思公私德行问题提供了一种更加积极的视角。

转自：“文史哲杂志”微信公众号

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