转自：中国政治传播研究
摘 要：
中国传统政治实践因其独立的进程，形成了自身独特而自洽的政治传播智慧。以史华慈的“深层结构”问题为例，这些思想智慧往往只有在传统语境有关“政治”及其“传播”的特有讨论中方能被诠释。为对中国古代政治传播思想的独特性以及东西差异展开思考，本文提取了“内圣外王”与“哲人王”两种在中西政治文明中特点鲜明的政治思想，再根据其产生条件、逻辑基础和关联历史现象对两者中包含的传播观念加以比较。研究认为，“哲人王”作为希腊古典政治实践中自然产生的对于应然性的探讨，是基于功能主义想象而设计出的一元化传播结构。“内圣外王”则是对中国原始氏族社会传统权威模式的创造性转化，它不仅将政治寓于个体化的道德行动中，也通过道德知识的间性传播建构其理想化的政治场域。这与我们过去所熟知的政治传播无论在发生情境还是传播的本体上都存在巨大差异。
关键词：
内圣外王；哲人王；政治传播
一、从“政治”与“传播”的同一性追问政治传播的实践主体
二、中西“政治”观比较及其传播构想
（一）“哲人王”与作为“正义”的政治
（二）“内圣外王”与作为教化的政治
（三）两种政治观念下的传播想象
三、“内圣外王”政治传播思想及其实践的特殊性
（一）作为政治本体的道德与知识传播
（二）“素王”与“道统”：本土政治传播观念主导下的特殊实践
四、余论
史华慈在《中国政治思想的深层结构》一文中，曾尝试提出过“深层结构”概念以说明华夏政治文明的特殊性。在他看来，所谓“深层结构”首先指处于中国的政治生态最顶点的“神圣的位置（sacred space）”。由于这个位置本身被想象为某种超越性的力量，中国的政治结构本身很大程度上需仰仗这个神圣位置上的个体的道德品质来改变整个社会的结构属性（许纪霖、宋宏，2010:25）。这种结构关系在中国历朝历代的政治秩序及其理想原则中不但都处于中心（任锋，2010），而且这样一种权力近乎于无限制的结构在中国千百年来的历史中却几乎从未受过质疑和挑战。
借“深层结构”问题，史华慈以一种巧妙的方式展开了他对中国传统政治中独有的政治实践模式的思考。该思考涵盖中国古代政治权威和精神—伦理权威间的关系，并直接指向最高的政治权力来源及其合理性。更为特别的是，这种政治实践不只是通过国家机器开展，更与传统文化生活各层面的“集体无意识”相结合（赵瑞广，2013），成为超越官方意识形态的多元传统思想间的基础共识（许纪霖、宋宏，2010:26-27）。以传播学的眼光来审视，“深层结构”其实也反映了中国传统政治生态中所特有的传播模式：它既别于通过整个科层体系所实现的组织传播，也非使用特定媒介手段来产生的大众效果，而是通过以个体为单位的价值传播活动实现其政治赋能作用。
恰如伊尼斯（2003:3）所说：“在政治的组织和实施中，传播占有关键的一席。在历代各国和西方文明中，传播也占有关键一席。”“深层结构”集中体现了中国古代政治传播思想观念及其具体实践的特殊之处，进而可以成为拓展本土政治传播研究视野的新视角。以此为目的，本文试从“深层结构”反映中国传统政治文化的语境出发，在对这种传播观念何以产生、如何实现的思考中提炼出以“内圣外王”为其核心的价值模式。与此同时，尝试在发生学视角下与柏拉图“哲人王”思想为代表的西方政治传播思想传统形成对话，充分发掘传统政治传播观念的异质性和想象力。此过程既是对传统传播思想智慧的挖掘，也是对现有政治传播研究视野的丰富。
从“政治”与“传播”的同一性追问政治传播的实践主体
研究中国古代政治传播问题的初衷，是挖掘传统政治实践与观念的现代价值，借此探索具有世界价值的本土理论并延展政治传播研究的深度和广度（白文刚，2017:5）。它既关注现代语境下的政治传播理论话语，也考量传统实践这一变量所代表的特殊性。本文认为，这两方面要求的共同前提建立在对所谓“政治传播实践”本身是什么的准确体认的基础之上。
现代政治学和传播学诞生自相近的历史年代和社会背景（李元书，2001），故而彼此在主题旨趣、早期范式和理论方法等方面都存在着重合。基于两者交叉实践的政治传播把自己想象为“政治共同体的政治信息的扩散、接受、认同、内化等有机系统的运行过程”（荆学民、苏颖，2014），是从传播学角度把政治传播理解为传播在政治过程中所扮演的角色（荆学民、施惠玲，2009）。它尤其关注政治传播的结构、功能、发生、发展的本质及规律、操作的谋略和技巧等功能性命题（邵培仁，1991:8）。这里所说的“政治共同体”，既是政治实践的主体，也是政治传播的实践主体。甚至可以说，由于社会与政治的生成过程具有同一性，传播本身往往就被视为一种政治化过程，使得政治与传播两个命题间就天然具有同一性（荆学民、段锐，2016）。
那么，作为政治实践和传播实践共享的实践主体，“政治共同体”本身又代表了什么呢？从当代政治学的一般定义看，政治的本质是“对社会价值的权威分配”（戴维·伊斯顿，1993），具体体现为：“一群在观点和利益方面本来很不一致的人们做出集体决策的过程。这个决策一般被认为对这个群体具有约束力并作为公共政策加以实施”（米勒、韦农·波格丹诺，2002:629-631）。政治作为一项活动的核心目的是通过集中决策实现资源分配。我们甚至可以想见，从原始社会中履行着相似分配职能的诸多实践活动，依赖集体参与和威权指导的那部分经过专门化和规范化，也就逐渐分化为各自认可的“政治”活动形式，兼而演化出对应的传播模式。这其实就决定了基于集体参与方式的不同，或者说早期政治实践的模式差异，“政治”在不同的文明中理论上本就应当具有不同内涵。
现代政治学所用的“政治”，其词源来自古希腊，最早可追溯到西摩尼德斯到荷马史诗篇章中提及的“城邦”（πολιε）一词。它对彼时主要人口依旧生活在部族社会当中的希腊人来说，专指用以取代传统模式的全新社会组织形式（罗、斯科菲尔德，2016:35）。雅典人甚至惯用“πολιε”和“αστυ”两种不同的表达来分别指代政治意义上与文化意义上的城邦，两者都特指雅典所独有的文化或政治生活样貌（张小勇，2018）。由此可以说，“政治”一词起先不过是雅典人用以描述他们日常生活中通过简单多数原则实行权威分配的那类特殊活动的指代物，是纯粹的“地方性知识”。源于雅典的政治学（πολιτεια）因此是一门用以探讨城邦存在形式及其合理性的学问，它基于自身文化语境，围绕这种特定实践展开知识讨论，亚里士多德之《政治学》本意即应为“城邦学”（唐士其，2002:1-2）。后续的西方政治学思想史发展过程，也包含了“政治”的指涉范围及具体对象随着政治实践模式的流变而不断产生的变化。
就像古希腊从“城邦”活动中产生出“政治”的概念一样，现代中文意义上的“政治”，是近代以来中国逐渐接纳西方政治学思想的结果。而在传统语境下我们往往将“政”与“治”单独使用，两者的概念和意指并不相称。当我们将政治模式都视作社会信息传播手段与组织能力发展到特定阶段的产物（陈谦，2013；白文刚，2014）时，不同文明的政治实践模式差异决定各自关于“政治”的实际所指并不统一。这种不统一不单体现为政治与政治传播思想上的差异，也体现在思想所面对的实践主体，即“政治共同体”的本质不同。当下的政治传播研究正因为将自己的全部研究对象限定在符合理想化设计的民主社会和政体内，才产生出了其主要基于控制系统论的独特想象（麦克奈尔，2005:15-16）。像“深层结构”这样从中国自身历史实践中挖掘出的特有问题，并不能被西方政治科学传统理解和阐释，因为它所隐含的“政治共同体”绝不同于城邦政治模式下独特的公民社会。
中国古代政治实践的特殊性决定，它所涉及的“政治传播”问题一定存在形式特殊性。出于这个原因，本文研究的与其说是一个“政治传播”问题，还不如说是基于不同的实践主体以及彼此对政治理解的不同语境所造成的传播观念的差异问题。由于中西政治传播观念在语境上的断裂和价值上的接续，使得中西文明早期对于“什么是政治”的阐释既具有对等探讨的价值，但又不能被简单看作统一命题。我们从“深层结构”阐发出来的中国政治传统首先是非普适性的，而要回答什么是“中国古代的政治传播”，首先就离不开对“什么是中国古代的政治”的先行反思，离不开对“政治共同体“和他们行动模式的透析。以此为基础回到它得以产生的历史语境中，方能理解传播对这种政治实践机制而言意味着什么，最终才能解释一种本土特色传播思想观念存在的合目的性。
中西“政治”观比较及其传播构想
中西方对“政治”一词不同的表述和使用方式，是由两者在早期社会政治模式转型过程中的不同取向所决定的。从本体论上看，古希腊与先秦时代的中国分别将政治理解为维系正义的社会程序和宣扬道德的教化活动。在方法论上，又分别围绕“内圣外王”和“哲人王”理念形成各自的政治行动逻辑，导致它们对传播以怎样的身份作用在政治结构当中有全然不同的理解。
（一）“哲人王”与作为“正义”的政治
如前所述，“政治”一词在早期是用以指代城邦权力活动的专有名词，多数情况下都是一个实然概念，柏拉图的《理想国》则开启了对古希腊政治应然性的讨论。柏拉图认为，人是天生的政治动物，参与到政治活动中不单是个人的选择和权力，更是无可逃避的宿命。他尝试在对正义、知识以及善的探讨基础上建立能够评判希腊不同城邦政治生态的统一标准，以对“什么是最好的政体”作出回答。柏拉图的“理想国”虽然是一座“用语言建立的城邦”（黄洋，2020），却现实地将“政治”从一项具体事物上升为价值性辩题。
在《理想国》中，评判一个政体优劣的核心价值依据是“正义”。柏拉图说：“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦最有可能找到正义，而在一个建立的最糟的城邦里最有可能找不到正义。”（柏拉图，1986:133;2003a:390）柏拉图试图通过塞拉西马柯和苏格拉底两人的论辩，用相对主义观点来否定朴素的正义观和普遍道德，因为在普遍联系的社会共同体里，每个人实际只能基于个体的利害关系来行使道德判断。那么这种“正义”主导下的国家与政治，便无法将本属于私人生活的个体道德判断与应属于公共生活的城邦政治相互分离。如果用“恶”的行动伸张正义是不义的，那么一个理想政体的意义就是把保证每个人的幸福转变为保护社会所承认的利益（廖申白，2002）。
发端于柏拉图并最终奠定了整个欧洲近代政治学理念基础的一般正义论，始终面向的是“社会的基本结构”，并作为“社会主要制度分配基本权利和义务、决定由社会合作所产生的利益之划分的方式”（罗尔斯，2001:7）被运用在广泛的西方政治文明实践中。柏拉图对所谓“理想政体”的论辩，实际就是将“正义”作为目的，而将“政治”作为方法。对同时存在着多元政治生态的雅典城邦而言，“正义”即是制度存在合理性的基石。柏拉图说，正义之所以为正义表现在对国家整体和个人要求的一致性上。只不过在国家之中会因为规模而表现得清晰深刻，在个人身上时则显得细微难辨。在我们印象中，雅典的地位近乎于民主政治传统的历史名片，而雅典漫长的政治史实际上却始终存在着直接民主和僭主政治往复交替的斗争，后者同样在雅典政治光谱中占有重要地位。柏拉图之所以能产生“没有一种政体会完全稳固”的超前意识（柏拉图，2003b:715），也是因为他本人亲历过雅典民主传统滑向衰落和民粹的过程。换言之，直接民主制度只是雅典政治生态的一种阶段性表现，远非其实质，乃至不同学者回顾苏格拉底、柏拉图的政治理想时，可能会分别得出他们支持民主制和认为他们反对民主制两种截然相反的结论（朱清华、方朝晖，2002:11-12）。
柏拉图在《政治家篇》中认为，政治制度本身不具有必然性和同一性，所以真正能够拯救雅典、拯救希腊文明所面临衰落境况的并非运行怎样的一套民主制度，而是基于道德理性的新政治信念，摆脱政—教之间的暧昧关系，是建立在希腊哲学先贤智慧基础之上的哲学信仰。相较之下，以“法治”所代表的制度政治不过是位居第二等的政治，它作为一套提供规则的行动框架，自身并不能“精确地规定社会每一个成员在任何时刻什么是好的，怎么做是正确的”（柏拉图，2003b:145-146）。他的政治思想并非依赖于普遍而简单的规则，而是要将“利益”和“道德”完全作为公共生活的一部分从私人生活当中剥离。他因此认为，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我目前称为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一”（柏拉图，1986:215）。
柏拉图为雅典政治的结构性困境提出的改良方案，就是建立一个以哲学家为王的理想社会秩序。因为“哲人王”拥有实现正义所最需的知识与美德：前者保障了统治者是“最完善的护卫者”，后者则保证由“不爱权力的人掌权”（柏拉图，1986:257,312）。在《第七封信》中他谈到：“只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的。除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过。”（柏拉图，2003c:79-80）这个理想的政治共同体，向外追求个体明确的责权边界，使得不同阶层各司其职；向内却希望克服这种个体边界，而将全体成员的政治实践建构在一元价值所主导的公共生活当中，哲学家掌握决策就使得“正确的哲学”能够成为所有人“分辨的工具”。
《理想国》奠定了从柏拉图到罗尔斯的西方政治思想家们共同的主题基调。这一思想脉络着重强调在群体公共决策过程中，通过价值统一来实现“正义”的必要性。而“传播”之于“政治”，恰恰承担着这种统一价值的功能。后来的资产阶级的政治哲学为之设想了规范的公民社会和公共的交往领域，但在“理想国”中，柏拉图则设想一个以“哲人王”为其中心节点的高度一元化的关系网络，在它之下的公民虽以个体为基本政治实践单位，却通过理性决策的方式让渡自身一部分价值判断。就像一只工蜂既能够独立思考，这种思考又必然基于蜂后和种群本身才得以实现一样，“理想国”体现着古希腊时代朴素的“蜂群政治”愿景。
（二）“内圣外王”与作为教化的政治
如今我们惯说的“政治”和许多现代学术概念一样，是经日文转译的舶来品。多数情况下，先秦文本都将“政”与“治”两字分开使用：“政”指国家的权力、制度、秩序和法令；“治”则主要指管理人民和教化人民，也指实现安定的状态等。偶有连用的情况表意则各不相同，比如《尚书·毕命》有“道洽政治，泽润生民”，意为国家在治理下处于安定的状态；《周礼·地官·遂人》说“掌其政治禁令”，“政”“治”“禁”“令”分别表意，各指代一部分国家机器的职能范畴。“政”字则有《论语·颜渊》中的“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”和《管子·法法》篇说的“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也”。可见以“正”来解释“政”是法家和儒家都认可的一般性答案。《说文解字》里段玉裁也用了“政者，正也，从攴从正”的解释。攴的本意应当是敲打或戒尺，也有一说将之释义为“文”，所以是“政字从正从文，谓有以防民，使必出于正也”（严复，1986:1247）。两说恰好对应法家和儒家对实现“正”的政治理想所主张的两种不同路径。
因为“政”与“正”直接相关，把“正”作为先秦政治思想的目的论共识时，对于政治活动的承担主体、施用对象以及行动目的都有十分详尽的解释。清代墨学大家王念孙认为：“凡《墨子》书言‘正天下’、‘正诸侯’者，非训为长、即训为君，皆非征伐之谓。”（王念孙，2000:559）所谓“政”，就是由处于政治活动中心的特定人群（长辈或者君主）通过非强力手段开展的训示活动，通过不同路径实现对政治活动对象的规范性引导“使其趋向适宜的轨道和目标”（储昭华、幸玉芳，2018）。如果说《理想国》的政治理念是以“正义”为目的、以“政治”为方法的话，那么相对的先秦各家关于“政”的阐释都不约而同指向“正”这一目标，也可以用《左传》中的“政以治民”“政以正民”来概括。就它所理解的为政模式来说，由于人民不能“自觉其为一政治的存在”，必然以“正人治民”为精髓、以“君临天下”“整齐万民”为旨归，甚至可以从中国政治思想史总结出“无政道可言”却又有着“治道”的鲜明风格（牟宗三，2006:19）。
类似城邦在古希腊发展历程中替代了传统部族，中国传统政治模式转型也催生了有关“政”的意识。随着原始氏族部落瓦解并逐步形成疆域辽阔的统一王国，由长老巫师主导的部族政治也被世袭权力取代。新的统治者阶级需要通过广泛的政治传播活动，为其并非与生俱来的威权合法性寻找一套有力修辞（白文刚，2015）。殷人的办法是垄断对巫的解释权，通过神秘化的巫术仪式来赋予其掌握“天命”的合法性基础，商君作为王国最大的巫师垄断了占卜。周的统治者在继承天命观念的同时又将它发展为更高级的一面，把巫觋文化中神秘的天命观加以理性化表达。周的统治基础不再倚赖于神秘巫术所阐释的天命，而是建构起一套有关“德”的概念体系，在保有权力来源于天命的神秘性的同时又将它以道德伦理的方式固定下来。
与巫术一样，朴素的道德风俗是维系氏族社会统治并使秩序得以日常化的基本要素（恩格斯，1997:93-94）。尽管唯物史观强调封建国家之于氏族社会的胜利，代表着淳朴道德高峰的氏族政治正是被国家机器与阶级统治的非道德政治所击败，但在中国的历史实践中这种崇尚“天命”和“德命”的道德统治并不是直接消失，而只是被转化利用，他们将权力合法性用更加理性的修辞包装为上天授意，又把这种权力的统治过程视加以人格化。“德命”由此简单且深刻地揭示了传统政治文化的实质，使人们以形象化的“有德有命”的图式构建政治活动的意义、方式与标准理解复杂的政治现象，判断统治者的政治行为。它发挥着文化性的强大的“喻”的功能，起到政治合法性与有效性的文化心理基础作用（景怀斌、张善若，2021）。而这种模式下的政治参与，最大特点就是呈现为主张“以德配天”“敬德保民”或“修德配命”的个体化道德活动，比起强调政治结构合理性的“哲人王”，它偏重政治参与主体自身的价值，尤其主张通过主体自身的畜养来实现（张立文，2010）。
由于统治活动被人格化、生命化，并和统治者本身的生命历程关联起来，先秦政治哲学关于“什么是理想政治”的逻辑链条中，一端指向昭昭天命，另一端却同统治者个人德性修养直接相关，它注重统治者通过言行修养建构稳定的形象增强社会之于政治中枢的凝聚力（陈谦，2009:36-37）。这种对“道之以政”“为政以德”基本行动宗旨的强调，是儒家思想对于“政以治民”的古代朴素政治观念的一次改造，它经由政治与天命的本体关系思考，进一步发展为对于政治的直接思考，最终构成以伦理共同体为基石的政治共同体（陈来，2010）。不同于“哲人王”把道德水平作为政治家能够从事好的政治活动的前提条件，对“德”的追求在这里兼作方法和目的，统治者在日常生活各层面的“养德”与畜养政权政治生命是内在统一的。这种个人道德实践与国家的政治实践的同构化最终形成“内圣外王”的独特政治方法论。
“内圣外王”一说最早出自《庄子·天下篇》的“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”（庄子，2010:568）一句。依梁涛（2014）的考据，《天下篇》乃大概率实作于庄子后学黄老派之手。他们相比庄子本人，有着更强的政治参与意识，思想主张融合了名家与法家的设问及儒家的精神价值。
所谓“内圣外王”，“‘圣’之为言‘通’也，所以适己性也，故曰‘内’。‘王’之为言‘往’也，所以与物化也，故曰‘外’”（钱基博，2009:104）。“内圣”，是道德主体内在心性的完满自足，是理想人格有诸内的方面。而当它被作为一种外部性力量来加以界定和衡量时，就被视为人格理想的另一极——“外王”。它在人格理想实现的基础上自发地将个体的道德理想付诸社会生活和国家政治的具体实践中（朱岚，1997）。钱基博（2009:104）解释，庄子提出“内圣外王”说的用意乃“阐‘道’之量，而持以为扬榷诸家之衡准者”。若将“正义”看作柏拉图为希腊多元政治生态寻找到的共同命题和评判标准的话，那么“内圣外王”在被神秘主义外衣包裹的道德政治生活中实际也起着类似作用。可以说，作一个政治观念，为先秦多元化的政治价值观和政治理想寻找到了统一的探讨标准和探讨空间，继而形成了能够反映深层结构关系并具有概括性和代表性的原生政治观念。最终，作为中国古代道德政治的行动逻辑和实践模式的高度概括，占据着中国传统政治思想中的重要位置。
（三）两种政治观念下的传播想象
可以看到，古代希腊与中国作为两个独立发展的政治文明，对于什么是政治以及理想政治形态的思考，实际上围绕着不同主题，继而也使得各自所谓的“政治活动”面向不同的承接主体。从柏拉图开始，政治学就被视为一门理性之学，它既相信政治生活可以被理性方式加以把握和理解，又强调人能够创造出与理性设计相一致的政治实践模式（唐士其，2002:16）。理想国则以此为基础试图提出能够克服“正义”的相对主义困境的政治构想。在这个政治共同体当中，每个人有关正义的价值判断都应从个人生活当中剥离并划归公共，联结每一个个体为共同的网络。于这种政治而言的传播，则以组织关系为基础，以如何维系政治共同体网络的良性运行为基本设问。
中国传统政治语境则相对提倡伦理共同体与行动本位。若说前者设想了一个功能网络，那么后者的政治更偏向一个通过行动来表达的价值场域。这使得围绕“内圣外王”所产生的观念与实践，对传播之于政治活动的价值作用有着不同于西方的思考。在被设想为功能网络的政治实践中，每一个具体传播活动都附着于政治结构本身，并具有既定意义。比如亚里士多德将城邦中的“教育”理解为适应本邦政治体系与生活方式的必要手段（亚里士多德，1997:447）。而中国的政治构想却将“教化”置于政治本体的位置上。黄星民等人依《论语·颜渊》篇中“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，总结出“风草论”思想，代表了一种“政教贯通”“君师合一”的本土化传播观念（杨小玲，2014）。它弱化政治传播活动中受众的结构性地位，关注长期效果以及主体间的传播效应等方面的特征（谢清果、陈昱成，2015），更偏重考量传者与受者之间的道德秩序，进而将伦理权力化，将强硬的权力关系转化为伦理顺从，以对道德的自觉来认同现有的统治秩序。因此，这种“社会生活传播结构，主要依靠道德规范、行为习惯来维护那些不成文、不证自明的传播秩序，使信息的社会矢量达到整合”（陈力丹，1995）。
白璧德曾将孔子与亚里士多德并举。他认为，孔子之教能够提供民主领袖所最需要的品质。儒家“以身作则”的精神可以塑造出“公正的人”而不仅仅是“抽象的公正原则”（justice in the abstract），这也是儒家对现代民主的贡献所在（余英时，1997:249）。当“内圣外王”作为一种政治传播观念时，它首先设想了一个先在的道德传播场域，进而思考在这个场域中如何通过内向的传播活动构建起由他律性道德为核心的社会秩序。
从具体实现路径看，“哲人王”所指向的政治实践本质是城邦社会内的公共生活，它的传播旨在考虑组织如何实现内部连结，构建集体主义行动范式，最终通过系统化、网络化的传播形成由哲学家来主导的整个城邦系统内的价值共享和良性运行；“内圣外王”则把政治活动作为一种个体行动置入和知识、道德共通的间性传播场中。在这种模式下，政治传播、知识传播和道德的传播被整合为统一行动，传播也不再基于对控制论系统的想象，而持有行动主义立场，体现为一个在人际交往中实现的过程。
“内圣外王”政治传播思想及其实践的特殊性
和“理想国”的正义论一样，“内圣外王”体现出了对社会政治实践传统的部分沿袭，它对传统氏族政治中的神秘主义信仰和基于道德风俗的秩序建构进行创造性转化，形成以道德活动为形式的政治行动模式。但过去我们所习惯认为的“政治”或“非政治”成分，在这个行动模式中却往往是一体的，这就导致以私人生活为其主体的本土政治传播实践直接把“道德”和“知识”作为政治生活的本体，传播“道德”与“知识”，本身就是一种政治实践。以下探讨通过共同的道德场域和个体化传播行动，“内圣外王”政治思想如何建构起不同于既往认识的“政治生活”，进而理解在这种政治模式当中所独有的传播实践样式，它们最终构成诸多独具本土特色的政治文化观念及现象。
（一）作为政治本体的道德与知识传播
作为一种理想的政治生态，《庄子》所讲求的“内圣外王”并非凭空创见，而是实然地存在于更早的部族社会中。彼时由于人类对世界的把握尚不充分，在这种社会环境下，不但从日常行为模式中演化出来的道德知识和管理知识难有明显区分，甚至自然知识和人伦知识之间也往往相互杂糅。古人既容易把一些自然现象误作为人为神迹，也导致传统伦理观念将他们的道德行为归根于自然知识（杨泽波，2022）。这样的一个世界之中，道德与礼乐、自然是全然一体的，两者的叙述完全一致并形成物与理的统一，也决定“关于道德的叙述必须诉诸于一个超越于这个现实世界的本体”（汪晖，2015：序5-6）。
葛兰言认为，在这种观念下中国统治者往往被视为自然神圣性的物化形式，他们的德行不只影响于个人，更外显为部分自然规律。比如被尧选为继承人的舜，他一方面拥有亲孝的崇高道德觉悟，另一方面还是气象和地理专家，所以当“尧使舜入山林川泽，暴风雷云，舜行不迷”（司马迁，2013:22）时，就被认为是基于道德伦理和自然知识共同显现出来的“圣王”征兆。“王”起初是原始社会中掌握并垄断知识的人，这些首领、贵族们将反常的自然现象或自身超过常人的能力作为他们权力合法性的包装，从而将个体“内圣”直接关联到维系氏族团体的生存秩序的“外王”当中（李泽厚，2003:252）。因此“王”的德行与国祚被认为是休戚与共的，禹治理河川时表露的德行才是山川得以长久屹立的原因，而按《史记·周本纪》的叙事，是因为周幽王失德才会导致“西周三川皆震”（葛兰言，2012:187-189）。
连绵战乱和周王室的衰微直接导致“天子失官，学在四夷”，“王”在知识上的绝对控制力走向终结，亦带来《天下篇》所说“天下之治方术者多矣”的混乱局面。诸子百家都拥有创造和定义各自知识的权力，间接导致知识本身的权威走向分裂和瓦解，引发庄子“暗而不明，郁而不发”的感叹（陈仁仁，2011）。“王”不再拥有于民而言绝对的知识传播力，不再拥有绝对的知识道德权威，“圣”就不再能得到彰显，墨子说“三代圣王既没，则天下失义”（墨子，2011:250），“圣”无以彰显则“道”就无人伸张，就此远离他的治世理想。于是先哲们基于他们已有的政治经验，把有关治世思想的追求最终都求助于“道”以及能彰显“道”的个人身上。就如《荀子·正论》说“圣人，备道全美者也”（荀子，2011:280-281），对圣的追求，始终是寻找一个能像原始氏族社会的首领那般拥有绝对知识和理想道德主体。
“内圣”是中国传统道德政治逻辑之上构建的完美的道德、自然知识主体，“外王”则是传统政治理念当中对于这种完美主体所具历史形象的概括。“内圣”和“外王”的天然统一，也建立在对传播能力的想象上。中国文化传统中这种王化的圣人“发端于上古的巫圣，因‘闻声知情’而具有了绝对的政治权威，能够成为沟通天地人神的灵媒”，“外王”就体现为“传播之王”（潘祥辉，2016）。作为一个全知全能的传播者，圣人因其特有的知识禀赋得以履行沟通天地与他者的特有传播角色，而由知识（无论它是道德的还是自然）所赋予的超人传播能力，又反过来塑造了对“圣”的整体想象并以此构成对实现“王道”可能性的认识。
先秦思想家们的王道理想首先基于对道德政治的普遍共识，它是由伦理价值与主体间的交往关系所构成的道德连续体，因而“政”就是“正”，是用道德知识来统一政治参与者们的行动理念。“外王”是“政”得以存在的基本场域。统治者作为象征物就像是创造了某种神圣的意义空间（葛兰言，2012:189），这种因他自身的存在而得以存在的神圣场域是依靠德行的外显实现言传身教和臣民仿效的依据。理学的进一步发展，更加明确地将知识作为成圣的具体现实路径，同时成圣也是为学的最终目标，把知识、道德与政治三者贯彻进统一行动。我们甚至可以看到，不是在政治实践当中尝试传播道德知识，而是道德知识的传播从某种程度上构成了中国古代的政治实践。
（二）“素王”与“道统”：
本土政治传播观念主导下的特殊实践
以“内圣外王”为内核的政治理念，展示了一种以道德知识为本体，以圣人之于常人的影响教化为其形式的理想政治模式。《孟子·离娄上》说“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（孟子，2010:128），就认同政治是道德和法制两种要素的共同结果。而《荀子·君道》则更具体地论述为：“有乱君无乱国，有治人无治法，羿之法非亡也，而羿不世中，禹之法犹存，而夏不世王，故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡，法者治之端也，君子者治之原也。”（荀子，2011:189）法的存在使得政治作为一种实践得以存在，但法作为基石却非政治的最终理想状态。在其基础上，“内圣外王”作为一种政治理念并不在法的组织和程序内产生效应，而是寓于私人生活的、行动主义的政治实践。于是它时常反映在很多以个人生活而非组织的政治生活为场景的传播活动中，甚至，它本身就作为一种日常的传播活动而存在。
董仲舒的“素王”观即是这种寓政治生活于传播活动的观念的典型。所谓“素王”，大多专指孔子，因他“专行教道，以成素王”（何宁，1998:697）。董仲舒则说：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（班固，2013:2502-2504）自汉儒之后这一说法广泛流行开来并逐渐演变为他是“为后世受命之君，制明王之法。”孔子不是实际的王却得以履行“王道”，因为个体的道德不是自觉的，一切道德行为都根源并受命于“天”（干春松，2021）。董仲舒把上天的受命归结为“任德远刑”的政治理想，能够推动践行该理想的道德传播者就是“行天德者”的圣人（董仲舒，2012:638）。
“素王”说等于变相承认“王”的身份界定并非取决于实际的政治角色，也是一个道德判断。即便并非国家的实际统治者，也同样拥有行使“王道”的可能。比如“素王”孔子虽处在统治集团之外，却仍可以通过“作《春秋》”的传播活动间接参与其中。“内圣外王”主导的政治实践因此并不只为掌握国家权力的最高统治者专有，在经过道德知识训练之后，每一个知识精英都具备成为道德秩序传播者进而施行王道的资质。可以说“素王”说所认为的政治参与存在于私人生活而非公共生活中，是一种道德传播活动而非直接的政治决策活动。在理学兴起的唐宋之交，面对本土和外来宗教思想对传统政治观念秩序的冲击，它又演化出韩愈和理学家们对“道统”问题的危机意识。
譬如朱熹认为“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”（朱熹，2011:16），所谓“道统”，就是自古以来所传承的政治理想以及因之自觉的政治使命。他为此所寻找到的方法是著书立说。由于高尚的知识分子在儒家的政治思想陷入陵夷时都理应肩负传承和维护既往道德秩序的责任，他们的政治报复则可付诸于著书这种能够“俟后之君子”的媒介实践中。在评价程颐、程颢二人的著作时，朱熹也同样用了“尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪”的类似说法，强调传播知识就是为存续已有的价值秩序。
道统观强调的历史责任意识，就是在日常生活中承担道德知识传播者的政治角色，以传播儒家学说思想作为自己的政治使命，故而士人能够围绕着道统意识建立起了能够在“横向和纵向上立体流动的精神交往网络”（赵云泽，2020）。在这个过程中，道统内部的所有个体获得了历史主体的地位，个体力图重建道统的行为也因此具有了整顿身心道德秩序和政治伦理秩序的双重意义（单虹泽，2020）。基于“内圣外王”的传播观念，“素王”说和“道统”说从不同角度、不同程度发展了这种将道德和知识活动作为政治参与方式的方法论，而且具有更加明确的传播动机。由此也可以看到，在一套完全不同的政治思考模式下，同样能够产生出具有高度逻辑严密性和可实践性的中国传统政治传播观念。
突破西方情境的路径创新：从系统论到历史制度主义
华夏传播研究面临的一个重要挑战，来自同一学术概念在不同语境下的不可通约性。就如本文谈到“政治”概念时，理应从古希腊与华夏文明的观念源流出发讨论两者在“政治”概念中的认识差异，并看到两种文明对于“政治生活”的不同想象。也正因处在两种“政治生活”中，各自政治传播的形态、功能和角色都将是截然不同的，我们借此才能够理解本土特有的政治传播观念和过去难以被把握的政治传播实践。
需强调的是，本文中所说的“内圣外王”，是仅针对先秦诸子政治理念中的某部分特点及其在后续文化中的衍生现象所作的概括。事实上，在以儒家思想为核心的中国传统文化中“内圣外王”具有极为丰富的内涵，而“哲人王”则是从古希腊政治哲学中挑选出来的具有典型特征的概念，不是因为它具有绝对代表性，反而是因为它最特别，在相互比较中才最能凸显双方在本体体认、认识逻辑上的差异。所以，本文比较了两者非全然对等的关系，这种比较只意在为本土政治传播思想研究提供一种反例，也是为“深层结构”的存在寻找到基于传播学视角的合理解释。
回到文章最初的问题上，适应于“深层结构”的传统政治实践模式，中国古代建立起了与现代科层体系截然不同的一套官僚制度，这种差别特别体现在交往方式和身份关系上（马克斯·韦伯，2010:55-72）。而这种身份与交往关系的特殊性，只有当它被置入它专有的历史语境中时才能得到合理解释。过去，本土学者尝试将盲媒、谏言、歌谣、圣王、符命又或是士人的社会生活（白文刚，2014；潘祥辉，2017、2019；赵云泽，2019）作为政治传播的研究对象，而它们的传播意义都只有在中国独特的政治实践中才能被回答。
从本文的思考来看，“深层结构”所代表的中国古代政治实践具有的高度历史意识不断通过把“时间经验通过回忆转化为生活实践导向的精神”（吕森，2005:63），最终反映为中国古代知识分子信而好古的整体风貌。这种好古，是对部落神话时代崇高道德秩序的推崇，在思想上热衷于尝试重建过去的道德政治场域，在该场域里，个体的道德知识活动才是全部关系建构的基础，故而许多政治活动也都以传播道德知识的面貌呈现。归根结底，中国传统政治传播实践围绕着以私人生活为载体的“道德共同体”，是基于人际的传播而非组织的传播。西方科层政治实践模式难以理解和阐释的“深层结构”，便基于这种特殊的政治生活形态。或许正由于“内圣外王”思想推崇的部族政治时代还不存在完整的科层体制，在其思想中也天然忽略对国家机器传播功能的关注，呈现为略显浪漫的对“部落道德”的信仰。但就和柏拉图崇尚的“理想国”设想了一个“蜂群模式”的理想传播系统一样，它们只是构成东西方两种政治文明的智慧起点而远非终点。
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