编者按：CCSA“Talk to the Author”栏目第三十五期，我们请到了中国人民大学的张向荣博士一同讨论其新著《祥瑞：王莽和他的时代》（上海人民出版社，2021年）。本文为本期书评之一，作者李泽坤，华东师范大学中文系博士生。作者回应将于日后刊出，敬请关注。
新旧、衰变与“驯服君主”的历史逻辑
评张向荣《祥瑞：王莽和他的时代》
李泽坤
近些年来，历史学界在中古时段民间信仰、宗教观念、丧葬风俗等新领域的开掘上收获了许多重要成果，加之经学研究特别是两汉经学研究多年来的稳步推进，两汉的时代风貌日趋丰满、细致。与此同时，一批历史作家兼顾学术性与通俗性的历史非虚构写作正作为一种文学新样态呼应着当前中国阅读群体在结构上的新变化和由此产生的阅读需求。张向荣新著《祥瑞：王莽和他的时代》（以下简称《祥瑞》）以历史非虚构的写作方式呈现了两汉之际儒学与政治互相影响塑造的一段历史，可以说相当程度上既填补了国内学界关于两汉之交思想与社会研究的空白，又为当下社会阅读和写作形态的新变增添了值得注意的材料。《祥瑞》由上海人民出版社在2021年8月出版后，日本历史学家东晋次出版于2003年的《王莽：儒家理想的信徒》也在11月由四川人民出版社引进出版。这种巧合也表明两汉之际由王莽扮演主角的这段历史正越来越受到关注。《祥瑞》对王莽及其时代的处理不是经验实证意义上的历史书写，而是在普遍意义上触及了三个根本问题：政治神学的终末论（或末世论）背景下的时间观念，主要是对新与旧的判断问题；世界图景的演化，即尘世世界的衰变；“驯服君主”的历史逻辑。对这三个问题的探究离不开深入看起来杂乱无章的历史事件和烦琐的文献考证，但最终其实联系着几个更加抽象的问题：事实与价值的区分；“一”与“多”的抉择；尘世生活和属人技艺的有限性。与此相对照，作者其实意在提示读者注意那些人们在日常的历史经验中习以为常的混淆、鲁莽和对无限、不朽事物不加节制的追求。
一
当今天的人们翻开历史大事年表，将目光停留在公元前1年与公元1年前后的这段时间，或许会惊讶地发现无论在中国还是在西方这都是一个不同寻常，甚至可以说颇具预示性的时刻。在西方，无须赘言，公元元年是耶稣基督降临人世的时间，如今的公元纪年便来自基督教以耶稣降生为开端的时间计算方式。这是西方文明的一个重要开端。在中国，公元前1年汉哀帝刘欣驾崩，按照惯例，皇帝驾崩、新帝即位的次年春正月改元，以象征万象更新。次年，即公元1年（汉元始元年），在这个无论公元纪年还是当时的新年号都意味着时间更新的年份，王莽被授予了“安汉公”的名号，这个名号对于汉朝的意义与“周公”对于周朝的意义有异曲同工之妙。安汉公王莽在不到十年后成了皇帝王莽，他是中国历史自有皇帝以来第一个以外戚身份“篡取”皇权的权臣。王莽的朝代取名为“新”，这又是一个寓意时间更新的符号。新莽在混乱中覆灭后、东汉建立之前，有一位皇帝刘玄，他给自己所起的年号是“更始”——一个寓意时间重新开始的词语再次出现。也就是说，从汉哀帝驾崩到东汉建立前，时间至少有三次被宣布重新开始。
为何在公元1年前后的十数年间，时间在中国一再被宣布重新开始？时间联系着宇宙的起源和发展、世界上最本源事物的发生与展开，乃至终末或无限。各种文明都有各异的时间思考和计算方式。到了现代，时间依旧是一个绕不过去的概念。海德格尔的《存在与时间》出版于1927年，被誉为改变了20世纪整个西方哲学的思维方式，6年后的1933年，海德格尔在最后关头加入纳粹，并在就任纳粹治下弗莱堡大学校长的典礼上宣读了《德国大学的自我主张》。同年，有好几位重要的德国哲学家也就任了新的大学校长或大学里的其他要职，一起卷入据说是为当时的新政权寻找原初的哲学根据的思考中，迎接全新的德国时代。[1]海德格尔的政治抉择比后来许多人所理解的要复杂得多，这涉及了哲学与政治的关系这个仍有待澄清的问题。而在中国，公元1年前后时间的不断开始也涉及思想学术（在中国是儒学）与政治之间的关系。《祥瑞》所讲述的故事，就是时间在西汉末期[2]的终末和重新开始。至于对“终末”究竟该作积极还是消极的解释，作者呈现出人的愿望与历史的逻辑之间冷酷的歧义。
《祥瑞》尝试回答儒学在西汉末这个特殊时间里为何不断召唤新的历史开端、为何选择了王莽（也可以说为何、如何被王莽改造利用，这始终是一个相互作用）以及最终为何抛弃了王莽；在更深的意义上，它还向读者展示儒学自身是如何衰变演化的，以及这种演化逻辑如何与两汉政治的衰变和新生相互塑造，由此揭示一种历史自身的逻辑——人作为必死者、有限者，永远不要以自己的愿望和技能去尝试引导、型塑历史，不论这些愿望或技能是精神上的还是现实社会运作中的，否则就会陷入事与愿违的危险、灾难。历史向来只遵循着它自己的逻辑演化，不会因为人的某种强烈愿望或技艺而增减一分；相反，它总是一个漫长过程，且常常充满变数。作者的意图显然不是在否定人参与历史的主体能动作用，而是大约可以被理解为提倡一种自制或审慎。
一般而言，历史与时间总是相互交织在一起的，对历史的考察总少不了对时间观念的关注。当某一个历史时期频繁地出现对时间即将有一个新开端、一切都将重新开始的私下预测或公开宣告时，毫无疑问，这个历史时期正处在某种危机或危机感中。只有在一个社会普遍感到陷入终末的危机时，人们才会瞩目于一个代替自己当下时代的新时代。但值得注意的一点是，终末未必表现为明显的社会动荡或内外忧患，精神危机同样可以造成末世感、危机感。在这里就有必要从哲学的角度解释这种精神危机演变为实际的社会危机的机制。康德这个西方近代哲学的奠基者把时间与空间一起看作人类感性的先天直观形式，在他看来感性中有两个部分，即后天的材料和先天的形式，任何知觉和印象的材料，如果没有时间和空间，就根本无法被我们人类感受到。康德把先天直观形式分为内感官的和外感官的两类，内感官的直观形式就是时间，外感官的直观形式就是空间。由此可见，时间与空间在人类感性认知中扮演的角色是极其重要的。谈论历史和历史感，更离不开时间，因为历史事件和历史人物都已经成为过去时，后人不可能重新置身于当年的场景、触摸当年的人和事物，而只能在时间的过去时态中阅读、叙述过去。在这个意义上，可以说人在自己的生命界限内实际上根本无法触及时间本身，康德所说的那种作为先天内感官直观形式的“时间”，更确切的说法其实应该是“时间感”。同理，人们谈及历史、危机时，事实上他们在大多数情形下谈论的更多还是历史感、危机感。这就解释了一开始仅限于思想内部的精神危机——一种对危机的感觉，极有可能让人们相信一场真正社会层面的危机正在发生，由此酿成一场实实在在的危机。
《祥瑞》从汉哀帝刘欣的精神危机讲起，而作为帝制时代的掌舵者，皇帝的精神危机就是帝国统治的危机。经过作者的抽丝剥茧，读者会发现皇帝的精神危机来自政治化、神学化了的儒学思想观念对汉帝国政权合法性的动摇。儒学思想在把帝国合法性带入危机的同时，也把自己带进危机，在这场精神危机与政治危机的互相刺激中，西汉儒学迎来了衰变，西汉王朝也迎来了真正的终结。衰变中的儒学没有终结，它借着新生的政治身体完成了一个阶段的演化，早已面目全非，不再是原来的儒学；与此同时它也付出了巨大的代价，从此失去了政治上的话语权。作者有些惋惜地以这个故事暗中提示，儒学假如自我克制一点、审慎一点，本来或许有机会与政治体、社会一起演化出更好一些的面貌，但历史的逻辑也正在此：一切不能假设，历史自有其逻辑，这对那些试图僭越它、驱使它为自己占取更多新世界服务的人而言，是一则充满痛感的深刻教训。同时，历史的悲剧也在于，人们往往很少吸取这方面的教训。因此，《祥瑞》的贡献或许就在于把两汉之际儒学与政治互动而造成的一段思想史、社会史呈现出来，促使读者关注、留意这段思想史在中国历史上关键而深远的意义。
二
时间的新与旧、开端与终结联系于一种末世论的观念模型。末世论并非犹太教、基督教等一神教的专利，在儒学的早期阶段同样存在这样的世界观、宇宙论模型。作者详描了在西汉末期的语境下，儒学对末世论主要不是从毁灭的消极意义上理解的，而是从历史终结于一个好于当时现实的完美形态、新世界的大门被打开这种积极意义上理解的。时间被频繁地预告即将重新开始，这意味着制度性权威不再稳固、天命出现了转移的可能。这不仅适用于理解古代晚期罗马帝制的危机、西汉末期的危机，也适用于理解第一次世界大战前后的现代西方社会何以产生了斯宾格勒这种备受时人追捧的“西方的没落”预言家。在普世性秩序里，历法、时间的计算方式总是与制度性的统治权威、天命、正统密切相关的，在古代的罗马帝制下如此，汉朝同样如此，在19世纪末以来工业、技术、贸易越来越频繁流动的西欧市民阶层主导的现代社会亦如此。但值得注意，这类危机在最初被人感知到时的形态往往是精神危机。颇值得玩味的是，似乎每场普世秩序的精神危机都紧随社会物质生活极大富足的“治世”而来，假若以时人的眼光来看，很难会认为一场灾难性的天下大乱即将击穿眼下平静祥和的生活。与此相反，人们往往倾向于认为一个不那么好的时代正在结束，一个更好甚至臻于完美的时代正在来临，而理想社会的实现只需要轻轻推一把就足够了。
但无论如何，这种历史终末的期待都仍属于精神危机。《祥瑞》正是从帝国统治者汉哀帝的精神危机讲起，由此往前追溯这场精神危机的源头，并向后审视这场精神危机的后果。由此，作者的叙事构筑了一个双层结构：首先是从西汉立国至新莽立国、覆灭的政治史，其次是内在于这一政治史脉络中的两汉儒学思想史，二者难以彼此独立，而是相互塑造。政治史为思想史的展演提供了前厅和舞台。作者在第一章就主要集中于这一舞台前厅的大布景，用他的话说便分别是“建政”和“建国”这两个政治体的议题。因此，政治史意味着有两部分，即政权组织架构完善的历史和借用何种思想学术构建政权合法性的历史；思想史意味着儒学投入政治，在向政治邀宠、提供合法性论证与保持独立性进而影响和引导政治两种姿态间平衡或失衡的历史。
汉哀帝的精神危机实为整个帝国正统性、合法性或曰“天命”的危机。而这场精神危机的肇造者则来自两方面“鲁莽”的合力，即帝王的鲁莽和儒家经师的鲁莽。马克·里拉的《鲁莽的心灵：政治中的知识分子》（The Reckless Mind: Intellectuals in politics，中译本《当知识分子遇到政治》，译者邓晓菁、王笑红，三辉图书/中信出版社，2014年）针对20世纪欧洲最重要的思想家及其政治参与做了一番深入考察，这些讨论提醒人们尤其应关注知识人在政治旋涡中危险的“鲁莽”。这种鲁莽与对时间、价值、世界图景的理解深深联系在一起，它其实在中国古代与西方近代都出现过。在西汉末期，儒学对世界图景产生的新理解极大地导致了王莽改制对西汉世界的重新塑造；在近代西方，浪漫派对世界图景的新理解也冲击甚至彻底反转了此前西方哲学的观念，并在19世纪末到20世纪末近一个世纪中重新塑造了整个世界的政治与道德伦理面貌。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）对后者的研究相当具有启示意义，但对于前者，中国人自己历来并没有太多详细的叙述，遑论分析。其实可以这样认为：西汉末期至东汉开国的历史，是整个中国历史上非常关键的一段时期，这段时期不论是观念世界的颠覆反转，还是帝制的结构与运作行事方式之重塑，其意义均不亚于18世纪以来浪漫派观念对西方整体思想观念与政治演化的重塑。
王莽所建的国号“新”是一个帮助今人理解其中纷乱的历史纽结的关键。新莽政权对自身的理解与王莽所实行的复古改制举措、与古文经学在西汉末的初露端倪不可分离。“新”的内涵在当时深受儒学理念熏陶而主导改制的儒生群体看来，尤其在王莽本人看来，其实就等于“复古”。在今天人们看来，新当然不能等于复古，二者的内涵甚至完全相反，但这是因为现代人受到了18世纪以来现代观念变革的洗礼，对时间、价值的理解都产生了对古人观念的彻底反转。在古代世界，完全个人独创性意义的创新、革新是不可接受的，这样的“新”在古人看来并不是什么好品质，古人更强调的是在一个有悠久漫长历史的、沿袭前人优秀传统的规范中找到个人自己的位置，强调审慎、整体的连续、局部的修补、“述而不作”；同时整个世界在他们看来都是一个完整精致的自然体，一切事物都有其固定的位置和作用，彼此互相协调，因此绝对无法承受大规模的破坏和重建，这在东西方是相通的。至于完全个人独创和革命性颠覆重建的“新”，事实上是一个深受德国浪漫派影响，并具有深刻的宗教渊源和艺术根源的18、19世纪新观念。所以古人理解的“新”绝对不是今天我们通常以为的彻底革新，而是一个缓慢败坏了、变质了的世界如何回到其开端那美好、和谐状态的问题。在这点上，王莽当然是一个不折不扣的古人，他所接受的儒学观念也是非常古典的观念。但问题恰巧就在于，新与旧的问题还有第二个层面，这个层面是王莽、儒学都没有意识到的。也正是这第二个层面导致了西汉观念世界与现实世界的大规模衰变、重塑。
这要从古文经学的起源说起。汉景帝分封在曲阜的鲁恭王在扩建宫殿时从孔子故居的墙壁中发现了一些用先秦文字书写的儒经，这些古文经书在传抄、学习的过程中与当时人们普遍学习的、用当时文字所写的经书产生了文字、篇目、字数的差异，于是古文经学与今文经学渐呈对立之势。在更深的学理层面，古文经学与今文经学也有巨大的差异，这又尤其体现在对一些政治制度、礼制的关键概念内涵的理解上。也正是类似于今天出土文献的古文经书据说记载了美好的古代真正理想的各类制度架构，这些日后便成了儒学呼吁改制的依据，进而被王莽照搬进自己的施政方针中，用来实现自己的“复古”理想。
问题则在于，儒学呼吁的、王莽所实行的改制，是否真的恢复了古代事实上的美好设计？经过作者的叙述，我们其实很容易明白，这个问题对古人来说是无法理解的，只有在现代人的眼光下这个问题才是显形的。王莽认为自己是在沿袭一个被遗忘的、被时间埋藏起来的真实过去，“新”就是回到历史的开端来终结历史，恢复三代的礼制秩序（最主要的是古文经书《周礼》里记载的古代制度设计），但这个“失落的传统”实际上并不是事实本身，而是一种被想象、被创造、被发明、被重新加工了的价值理念。对于事实与价值之间的区分，如果依据伯林的看法，则是直到18、19世纪浪漫派观念兴起以后才有的事；在此之前，普遍有效、客观绝对的真理和一致性遍布整个世界。这个自然法贯通全宇宙的法则向来都被人们认为是理所当然的，任何价值理念层面的问题都可以被按照事实问题的解决方法解决掉。因此，当王莽把《周官》中的礼制付诸改制实践时，他确实是真诚地相信这一切都可以从经书上的理念变成实际的美好制度的，因为在他看来这些不是被发明的价值理念，而是本来就是事实，只是这些事实已经被湮没很久了，现在又重新被发现而已。
新与旧的问题包含着这样两个层面：王莽的“新”实际上在他心目中是“复古”，因为在他看来一切理想付诸实践的行动都只是事实重新被发现的过程；而这“复古”的真实面目实际上又确实是一种“新”，因为它本来就是被发明的，而不是被发现的，更不是什么真正的恢复过去、开端重临。作者借此试图向读者表明，王莽或许不能被简单地视为一个一心篡权的野心家、阴谋家，相反，他的每一步都没有事先早已谋划的迹象，反倒处处显出他在世界观上是一个非常典型的古代人，他真诚地信奉儒学改制的理念，对事实与价值的区分没有概念。儒学那套理念对当时所有的儒学信徒而言都属于事实范畴。换言之，时间的确被打开了一个新起点，但这并不是回到整个时间线的开端，人的主观愿望与历史自身运行的逻辑在此出现了歧义或分叉。
回到《祥瑞》，可以看到从汉昭帝时期开始，“再受命”的议论就开始在帝国朝野各个角落里窃窃私语地流传开了，这个话题经历宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝直到王莽受命，从未中断，宛若一个不散的阴魂笼罩着汉廷。秉持“霸王道杂之”家法，以儒法并用的方针执政的汉朝皇帝们始终无法彻底满足儒学的期待，而“驯服君主”正是在儒学成为一门政治神学的时代里最高的思想议题，于是儒学转而期待“天命”的转移，并把当下这个天命处于等待转移的时间判断为旧时代的终末时期。毫无疑问，这个议题是从儒学步入官方化轨道后才开始被注意的。只有当儒学靠近政治、被认可接纳、经学化而成为一门为政权合法性提供理论论证的官方学术以后，它才得以为自己过去的“理想国”蓝图寻找到一具实现的身体。就在这样一个历代皇帝们（汉廷这具政治身体）始终无法满足其要求的时刻，王莽这个儒生出现了，他的一切行为举止仿佛显示出他在所有方面都是儒学理想中的人物——好学深思，谦恭自持，既有圣人的资质和人望，又有政治上的资本和机会。经学化的儒学为自己挑选了这样一个看起来完美无瑕、大有作为希望的身体。这就仿佛是一个灵魂在荒原上四处逡巡，多少年来苦于没有合适的身体接纳自己，终于找到了可以附身的身体。
正是在此意义上，作者传达了这样一个观念：在西汉末经新莽至东汉开国的这段历史演化中，历史的逻辑呈现为一场木偶戏，儒学扮演了操手的角色，而这段历史在史书上的主角——王莽，其实是舞台上被选中的玩偶。终末感与再受命的天命论述则仿佛是拉动这场好戏的那几根绳线。这也正是本书题目的命意所在：“王莽和他的时代”，实际上就是王莽和两汉儒学。然而，西汉儒学对终末的理解与终末真正意味着什么，即，“新”到底等于复古意义上善好降临的历史终结还是意味着一个衰变循环的开启，在作者的笔下很快就出现了分叉。儒学期待终末打开新的时间与历史开端，开启一个更加美好的时代；历史却以其自身的逻辑露出残酷面容，为满心欢呼与期待的人们描画出一条世界衰变的演化线索。
三
“衰变”真正发生的时刻往往与当时历史处境中人们的感知判断并不一致。这里有一种极易被普遍忽略的延迟，而《祥瑞》所着意刻画、探究的正是这种“不为人知”或“迟为人知”的衰变为何发生、如何发生以及何以如此不易被历史处境中的当事人察觉到。换言之，衰变有一套独特的演化机制，历史的探究则在于如何揭去人们凭借自己的经验常识对层累于这套机制之上的日常生活表象产生的感知或评判。
《祥瑞》把关注的重点放在对这一复杂事实的考察上：西汉末期到东汉建立这段时期帝制政治与儒家学术的衰变都在王莽出现前就已经开始了，所谓天下大乱的危机事实上早已酝酿了很长时间。当代的历史学者在“汉承秦制”这一点上基本已达成共识，其实汉朝帝制的政治组织方式和行为逻辑非常接近秦朝，于是问题就变成了：自西周封邦建国以来一直是列国并立的分封制，一旦变为一个空前统一、由一个独掌大权的皇帝与一套官僚组织机器驱动的帝制，那么究竟该怎样才能在一种不亚于周天子那样的道义说服力下，维持长久和高效运作？这是汉朝诸帝面对短命的、尚未来得及改善其运作方式就暴亡的秦朝必须思考的问题。帝制对于此时的中国而言还是一个新事物，此时还存在着许多种可能性，这一切是包括孔孟在内的先秦诸子各派思想都未曾预料到的，因此也无法从他们的论述里找到现成的应对方案。
正是在这一背景下，西汉儒学与帝制相遇了。西汉帝制迟迟无法解决掉这个空前统一带来的困扰，儒学则带着一套方案自告奋勇地试图通过与帝制合作、提供一套合法性论述来实现自己的“理想国”。这个问题对中国两千年的帝制而言始终是一个根本问题，可以说每个大一统王朝都在这个问题完全无法解决以后便或快或慢地衰亡了，正如同塔西佗通过《编年史》提出的罗马共和国演变为帝国的原因这个问题在西方始终是一个根本问题一样。因此可以这么说，中国帝制时代的历史其实就是一部“天下”这个世界衰变的演化史，每一代皇帝和儒生都在思考如何阻止、延缓这一衰变进程，却从来都无法令衰变消失。这个衰变的循环，也被后人称为“治乱循环”。
《祥瑞》给读者描绘的就是帝制无数次治乱循环中的第一次衰变全过程，它的确提供了很好的样本，帮助今天的人们去思考在这“第一次”，有一些什么样的选择导致了什么样的可能性被封闭了，从此历史以一种更少选择的形态开始轮回。
透过全书我们可以发现两条衰变的线索平行展开，这也就是前面所说作者为本书架设的双层结构：其一，汉朝自立国以来有两个方面的任务亟待解决，一方面是政权组织的完善，作者称为“建政”，一方面是政权合法性论述的建构，也就是一套有道义说服力的价值观，作者称为“建国”，这两个议程如何在巅峰处开始下坠的政治演化史；其二，儒学“驯服君主”的思想议程，即从进入权力中心、引导驯化君主到被逐出权力的角力场，沦为帝王统治修饰物的思想学术演化史。就后者而言，有学者简明准确地总结为“儒学经学化，经学谶纬化”[3]两个阶段。审视两汉儒学的发展，可以看到一条这样的脉络：秦汉之际，在野的儒学主要分为齐学和鲁学，前者较荒诞不经，后者较平实细碎；到景帝年间，儒学发展为汉初统治思想黄老学说的有力竞争者；在武帝时期经过董仲舒、公孙弘等人的努力，齐学战胜鲁学并开始被官方接纳为意识形态的一部分，儒学开始经学化；昭帝、宣帝期间，谶纬大量出现并被引入政治，同时也依赖儒家学者做解读；成帝时实现了“独尊儒术”，儒学完成了经学化；哀帝以后，古文经学兴起并挑战一直占据正统地位的今文经学，由此与经学的谶纬化结合，在王莽受命、改制中扮演了指导思想的重要角色；接着伴随新莽覆灭、东汉建立，儒学逐渐丧失在政治中的重要地位，越来越边缘化为统治者口头尊崇、实际只是用来修饰的工具，地位明升暗降。随着儒学先变为经学，又由经学变为谶纬学，西汉经学已经面目全非，与此同时西汉政治也陵夷衰变。
对比两条平行的线索，自高帝开始的政治议程到宣帝时才告完成，其顶峰正是宣帝训斥太子（后来的元帝）时所说的那句“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，而儒学的思想议程自元帝开始才真正得到实践。显然，建政、建国都不是一两代人可以期待迅速完成的事，这种现实政治实践层面的渐进正好与儒学后来的期望、王莽后来的急躁形成鲜明对比。吕思勉《秦汉史》“汉末事迹”一章明确指出：“汉室盛衰，当以宣、元为界。”[4]合法性的构建在宣帝与他的继任者元帝这里出现了分歧，后者的鲁莽与乃父的审慎恰成鲜明对比。
汉宣帝与时为太子的汉元帝之间这场向来为人们所津津乐道的对话被史家记录下来，直接体现了两种理念在根本品质上的差异：
帝柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下。尝侍燕，从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”乃叹曰：“乱我家者太子也。”（《汉书·元帝纪》）
这也是单一体与混合体、“一”与“多”之间的争执。但从混合体到单一体的抉择从另一个侧面也呈现了帝制必然的逻辑：混合体向来是有限的、必死的、更有难度的，既不迷人，也很脆弱；作为专断帝王，如果没有审慎的品质，很难抗拒纯粹、洁净、永恒、单一的绝对事物散发出来的诱惑。
与此同时，思想家也难以抗拒此类诱惑，因为哲人与僭主在这方面高度类似。主张以自己这一派思想排他性地统一所有思想的思想家（以董仲舒、公孙弘为开端）往往与僭主、帝王一起，难逃从追求强势独断的“一”到落进事与愿违的“混乱衰变”这个诅咒般的循环。自从元帝“变乱家法”，逐渐将官方意识形态单一化，汉朝的衰变就无法遏止了。这也从政治这个侧面揭示了儒学思想的局限，即它只能从一个方向提供资源，本身就是一种十分有限的思想技艺，无力承担全部的政治合法性建构任务。思想上的一统和官方意识形态化带来的并不是理想中对现实问题的一致解决、改善，反而是内部孕育新的分裂和争执。儒学经学化当然把儒学带入了庙堂，但也在与政治的近距离共处中帮助催生了今文经学的新对手——古文经学，今古之争代替了过去相当长一段时间内今文经学内部齐学与鲁学间的激烈争执。统一思想而致力于为新天新地到来做准备的理想愿望被更大的混乱、愈加深刻的危机带入现实。
世界图景呈现为一种衰变的演化路径，这对“终末”的那种历史终结论式乐观理解是一个沉重打击。现实历史注定无法按照儒学的一厢情愿演绎，儒学议程的展开实际上并不意味着当时世人普遍愿望所期待的一个新天新地即将到来，而是意味着历史衰变的真正开始。儒家政治神学的末世论在现实打击下让位于对有限尘世生活的承认，而儒家在现实政治层面的失败才意味着历史新生的雏形。在这之后，才是东汉经学新形态的缓慢成型。由此，“衰变”代替了“终末”，儒学的政治地位也明升暗降，王莽式充满儒家理想色彩的和平移交最高权力最终也没能敌得过一次又一次的暴力和阴谋，这种本来破坏最小、最平稳的权力过渡模式在后来漫长的帝制历史上再也没有机会被复制了。
作者对此发出了不无遗憾、惋惜的感慨。然而，这种惋惜究竟在多大程度上成立，或许还是一个很可商讨的问题。希望在秩序更替中尽量付出最小的代价，使社会保持良性的运转，这是人类对自身伦理实践的美好期望，也符合儒家教义的温和保守特征。化用舍勒的话说，这种期待与惋惜代表着对善的正价值偏爱，毫无疑问是值得追求和努力的方向。但假如认为这是可选择的，认为“衰变”的世界演化路径是可以避免的，那或许就成了另一种相较于王莽或任何强烈期待在尘世实现彼岸的社会实验而言色彩虽较弱但并无本质区别的理想主义、浪漫主义了。接受“衰变”是人类这种必死者的历史真相，或许更加有助于思考我们的道德伦理实践如何有可能最大程度地与腐化中的、必然聚讼纷纭的尘世世界相互协调。作者可能会认为我的观点过于悲观了，但对于处境中的人而言，这事实上并非悲观：只有全然地不期待，才会让关于不可能性的期待转化为期待的可能性，才会促使期待转化为行动。也只有如此，行动者才能更加专注于技艺问题而非理念问题，专注于世界而非彼岸。
四
《祥瑞》事实上展示的是帝制中国历史上第一次衰变的演化路线，那么由此就要追问：是什么促成了这次衰变？在复杂的历史演进中，一系列事件必然有很多个原因，但在这个故事里，最重要的原因是经学化了的儒学“驯服君主”的思想动机和思想技艺。“驯服君主”诉诸一种思想的技艺，它归根到底是从一种工具化的实用性角度来理解思想的，由此必然导致一种尽快对现实产生积极推动作用的急躁。然而，无论思想的技艺还是统治的技艺都属于尘世。而尘世则是各种并不完美的事物可疑的混合，充斥着混乱和腐败的因素，几乎不可能把某种理性的、深思熟虑的计划按预先设计的原貌实现出来。事实上，儒学“驯服君主”的思想技艺也好，君主驯服臣僚的帝王术统治技艺也罢，都是尘世的技艺，因而必定难以收到理想的效果。对尘世技艺理想化的执着，或者说将被发明的价值理念丝毫不差地贯彻为事实的美好愿望，总是被历史证明陷入一种事与愿违的不体面境地。
在这方面，最明显的例子莫过于皇帝的臣僚们总是难免互相争斗，任何改革的计划都会在党争中沦为谋取权力地位这一目的的从属目标。而富有统治手腕的皇帝则乐于利用、延续不同派系的臣僚之间无休止的争斗，通过交替打压和抬升的平衡术来维持手中皇权的稳定和最大化。帝制时代一切宫廷中的阴谋诡计和血腥争斗都带着这一特性，从而根本不可能存在真正的理想主义者能够真心或成功地贯彻那些解决外部社会危机和内部权力中枢危机的计划。只有深谙权术的人才能在残酷血腥的宫廷权力斗争中幸存，这也带来危机的不断加深：权力斗争愈发不再为了不同政见或政治议题，而是单纯为了保住自身的安全。置身于权斗的场域内，任何权力游戏的玩家为了自身安全的最大化都只能选择最大化地扩张现有的权力，权斗由此沦为“为了权斗的权斗”，丧失了理想的成分，完全成了私人用来保障获取更大权力的工具。这体现的正是尘世原则的混乱和腐败。这种混乱正是植根于尘世技艺的有限性。
《祥瑞》书中“今古之争”一节所讲述的萧望之之死是一个典型的例子。在作者看来，好儒的汉元帝事实上也不是那么简单地就变乱了宣帝定下的“霸王道杂之”的家法而“纯任德教”，事实上他也颇晓帝王心术，利用宫廷内的阴谋斗争轮番打压斗争的双方，维持着一种脆弱权力平衡。在这个过程中角力的皇帝、宦官、儒臣没有任何一方是真正为了高尚理想而行动的，就连这场斗争的牺牲者、代表儒学文臣集团的萧望之也并非那么纯粹。
下面可以再举一个来自古罗马史家塔西佗笔下的例子，以便说明这实际上是一种普遍的人类状况。无视这一人类状况势必会阻碍今天的人们理解我们极易陷入的危险。这个故事同样呈现了尘世世界的混乱和腐化特征，提醒着各种人造技艺的有限。
提比略统治时期发生过一桩在他信任的禁卫军长官谢雅努斯挑动下的宫廷阴谋斗争，这桩阴谋最终以谢雅努斯倒台告终，但帝国的秩序也早已被腐蚀败坏。皇帝在其统治期间正在逐步扩大其绝对权力，这来自始终萦绕他的权力欲和与之伴随的不安全感，这种不安全感必定导致多疑和轻信。谢雅努斯正是利用皇帝的这种不安全感来满足自己的权力欲望，二人之间这种权力欲和不安全感导致更大的权力欲不断的相互刺激最终成功地搅乱了帝国上层。可以说，皇帝和谢雅努斯二人都为了使自己得到更大的绝对化权力而采取了败坏整个秩序的方式。但在这个过程中，皇帝和谢雅努斯心中考虑的都只是如何将个人手中的权力最大化，权力作为工具只是为了其自身，由此失去了更高的目的。公共的权力逐渐在私人手中败坏，实际上这就是塔西佗笔下历代罗马皇帝治下无数宫廷倾轧的面目。权力本属于尘世有限的事物，对其产生的无限渴望和在有死的个体身上永恒延续的企图却终将使权力的拥有者陷入无法自制的谵妄。而一旦这种对有限性的无限欲望同一种高尚的历史期待、道德期待结合在一起，其灾难性则更加难以控制。王莽与谶纬神学化了的、抱着末世论期待的儒学之间的联合正是如此，随着王莽运用儒学理念在实际政治层面改革，许多不切实际的想法与更加绝对无限的个人权力欲望结合在一起，新莽的改制也就慢慢走向了失控与崩坏。
无论是统治的技艺还是思想的技艺，显然都属于人造物。而人造物（工具）只有精细与粗糙、好用与不好用之分，却都无法达到真正的完善。任何技艺假如过于相信人造物的本原特质、无可替代绝对优于任何其他事物或选择的必然性，都难免陷入僭越的狂热、谵妄与毁灭的危险。接受人造物的有限性和其中必然无法彻底祛除的混乱、不一致，警惕人间事物对无限、永恒、不朽的渴望，这是皇帝王莽与两汉儒学的故事留下的深刻教训。在历史自身逻辑的猛烈击打下，这些有限者尝试以自己的理想逻辑僭越历史、僭越无限性的做法付出了令整个西汉世界落入衰变、动荡的惨重代价，这个代价不是理念的运动，而是秩序崩毁、生灵涂炭。但也正是在这一冷酷的历史逻辑下，新的东汉王朝得以“重建”，儒学也借助皇权的重建延续着王莽时期的特质进入东汉，并走向一个古文经学兴盛的新演化阶段。从事后的角度看，不论是皇权秩序还是儒家学术，都难以在简单的“毁灭”或“恢复”意义上理解，这其中既有一种历史逻辑无法被有限的人参透、控制的虚无感，也有一种世界从来都不是那样简单、只是依照某种单一的计划就能变好或变坏的充实感。而古今中外的各类历史演变轨迹都既留给后人以教训，也完全无法提供任何一个可供后人复制的历史情境“重来一遍”。换言之，历史不容许选择和假设，历史中的人只能同时掌握好直接面对事件的果决勇气和行事的审慎。每一代人都需要以自己的智慧、感知和判断力去面对自己的历史处境，这种虚无与充实并存的感觉或许才是作者力图传达的历史感。
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