以下文章来源于哲学动态杂志 ，作者姚才刚
通过对“理一分殊”的现代阐释
把握儒家的系统哲学
刘述先（Liu Shu-hsien；1934年－2016年），笔名音衍，民国二十三年生于中国上海，籍贯江西吉安，是宋明理学专家及新儒家代表学者。他于美国南伊利诺伊大学（Southern Illinois University）取得哲学博士。以构建新儒学、弘扬新儒学为巳任。1962年曾参与以李敖、徐复观为首的“中西文化论战”。1980年发表《中国哲学与现代化》，被视为新儒家第三代代表人物。
《现代新儒学之省察论集》是刘述先先生关于现代新儒学研究等方面的学术成果，内容主要围绕现代新儒学的发展与展望、宋代理学的精神传统以及全球伦理等问题而展开。本期推送的正是刘述先先生和时为为武汉大学哲学系博士研究生，现为湖北大学哲学学院教授的姚才刚就自身学术谱系和中西哲学比较所做的访谈：“理一分殊与文化重建”。在访谈中，刘述先谈论了自己同熊十力、牟宗三、卡西尔（Ernest Cassirer）等哲学家的学术关联，自身同第一、第二代新儒家的思想差异，并阐述了自身对于系统哲学和中西哲学之差异和同一的理解。
刘述先先生认为，儒家所谓的“理一”、所谓的常道，它超越了我们现实中及历史上的表现，因为现实中的儒家表现永远是善恶混染的。它所指向的常道，即是我们向往的最高理想，那是一个天道，它不是器物的存有，而是道的那种存有。就它对于我们的行为和理解而言，它可以作为指引我们的一个规约原则。当然，现实世界的低沉一样也是真实的，我们不能熟视无睹，且恰恰因为现实的低沉，我们才要更讲理想。
书名：现代新儒学之省察论集（当代中国人文大系）
书号：978-7-300-31107-4
著者：刘述先
定价：69.00元
出版时间：2022年10月
出版社：中国人民大学出版社
/ 理一分殊与文化重建/
与谈人｜刘述先、姚才刚
本人（编者：指姚才刚教授）在台湾“中华发展基金会”的资助之下，曾于2000年10月至12月赴台北做短期学术研究。在此期间，我先后四次专门访问了刘先生。他分别就自己思想发展的渊源、脉络及近年来着力思考的哲学问题做了详细介绍与深入反思。此数次访谈涉及内容较多，限于篇幅，现仅撮其精要整理如下，以便为学界同人做参考之用。
姚才刚（以下简称姚）：请问刘先生，您思想的形成与发展曾受到了哪些人的影响？
刘述先（以下简称刘）：我最早是受父亲的影响，就读台大哲学系后，受方东美先生影响最大。可是有一点很有意思，我转到新儒家这一条线索，最重要的因素是熊十力先生。在我年轻时，我父亲常在信中向我提起熊先生及其《新唯识论》，我感到好奇，于是专门借了《新唯识论》，当时居然也能看得懂，而且被它深深吸引。熊先生用“唯识宗”来开展他的思路，形成了自己的一套系统，这一点没有人跟他走，唐君毅先生、牟宗三先生等都没有用“唯识宗”来发展学问。但他却开启了一个精神方向，这一点对后来所谓的第二、三代新儒家非常重要。在我年轻时的思想形成里，牟先生不是一个因素。我念台大时，牟先生在师大中文系任教，他那时讲历史哲学，而我最不喜欢的就是历史哲学，他讲什么刘邦是天才等等，对我们台大学生来说基本上没有什么感应。我在台大学“哲学概念”“文化哲学”等课程全是受方先生影响。我从台大研究所毕业之后，去了台中的东海大学教书，开始与牟先生频繁接触，可以说是与他朝夕相处。大学及研究所时代我也念了不少的中国哲学，可它不是我的研究。当我转到中国哲学内部以后，那就是牟先生对我影响最大了。所以，牟先生对我的影响是比较在后的，并不是一开始就有的。
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熊十力
姚：现在有人提出要走出和超越牟先生，您对这个问题怎么看？
刘：严格来说，我不属于一些学者开玩笑所谓的“牟门教”的成员，牟先生只是我的父执，不是我的老师。我做的很多关于西方哲学的研究是牟先生未曾涉猎的。我跟牟先生谈话，可以讲很多他不知道的东西。而一些学者跟牟先生跟得太紧，在牟先生的笼罩下就不太容易有创造性，很难讲出自己的一套东西来。我在牟先生面前讲话却比较自由。只有牟先生那一派的人才会面临着“大师不在，学问往何处发展”的问题。我从来就有自己的一套研究，我不是牟先生门内的人。可是从客观上讲，大陆学者郑家栋说我是接着牟先生来讲的，这也比较符合事实。牟先生曾说我是他的半个学生，这一点我也承认，因为我在宋明理学研究方面受牟先生的影响远多于方先生。而且，在宋明理学方面，牟先生比熊先生要深入得多，所以从宋明理学这条线索来看的话，我确实是继承、发展了牟先生的统绪。
姚：牟先生的“坎陷”之说是一个颇引起争议的问题，为避免引起不必要的误解，您对“坎陷”做了一种新的解释，是吗？
刘：当牟先生讲“良知坎陷”时，就让人有一种想法，即似乎道德占优位。如果道德占优位，就会被批评为是一种泛道德主义。我认为这是对牟先生的误解。牟先生并不认为政治是道德的延长，政治要讲程序，要讲架构，他显然承认政治是一个独立的领域。可是牟先生讲道德形上学，他还保留了“道德”两个字。应该说，这个道德不是狭义的道德。他的意思只是说，当我们追问到存有的源头时，它里面就有一个价值根源，所以价值与存有的根源是同一的。在这个意义下，它有一套形上学，而他选择用的状词就是道德。我本人不喜欢用这样的状词，如果牟先生认为形上学追到最后一个生生的根源，而这个生生的根源是通过道德来表现的，这个我是赞成的。可是问题在于，这个生生的根源变成人文化成、创造文化的时候，绝对不能单面突出道德这一面，所以我就把它与卡西勒的学说结合起来。卡西勒用的objectification 一词，在一定程度上就有“坎陷”的意味。他的意思是说，纯粹空的理念是不存在的，它一定会有客观化的表现。有客观化的表现，那就变成了一种符号形式。而一旦表达出来后，它就有一种时空的限制，有自己的局限性。在这个意义下，它就是“坎陷”。应该说，任何文化的创造都是一种“坎陷”，卡西勒在其著作中列了六种符号形式，即神话、语言、宗教、艺术、历史、科学。但卡西勒的学说是一个开放的系统，近年来有学者提议将“道德”也作为卡西勒的另外一种符号形式，我本人对此提议非常赞同。因此，所谓“坎陷”，它的意思不是指道德“坎陷”出科学，而是说生生的、原始的存在价值的根源经客观化的变现就变成了不同的文化形式，每一种文化形式就是一种“坎陷”的结果。狭义的道德也是其中的一种符号形式。
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Ernest Cassirer
姚：刘先生，您近年来对宋儒“理一分殊”的观念是极为重视的。您认为，对它做出重新诠释后，完全有助于解决当代中西文化面临的诸多理论难题。我想请教的是，您在最近的一篇文章中曾提到，“理一分殊”是贯串先秦儒学、宋明理学以及当代新儒家的一条基本线索，请问此种提法的根据何在？
刘：从纯粹考据的观点来看，“理”在先秦虽出现过，但意思不过是指文理而已，并没有什么很深的意义。可是，这个“理”到了北宋以后就变成一个非常重要的观念。宋明儒学的线索，基本上是对先秦儒学进行了哲理上的深化。这里需要提出一个问题，这个问题是戴震曾经问他父亲的问题。戴震问：如何才能真正懂得孔孟学说？他父亲回答说：需要念朱熹的注解。但戴震反驳说：朱熹与孔孟已经相隔1000年，朱熹怎么懂得他们的讲法？戴震的父亲不能回答。但朱熹却能够回答，我可以引用他答复陆象山兄弟关于辨“无极太极”的信来说明，该信表明，儒家思想在不断发展过程之中，先圣后圣讲的东西不一样，可是在精神上却是同条共贯的。通贯的精神是什么？就是“理一”呀！不同的地方是什么？就是“分殊”呀！“理一分殊”在程伊川那里还是一种狭义解释，到了朱熹这里就成了一种广义解释，即“理”是同一个东西，表现出来就是“分殊”了。在朱熹这里，“理”是可以通到伏羲那里去的。朱熹可以上通到远古，往下就可以通到我们当代。这种宏观的“理一分殊”的智慧，当然不是科学归纳方法可以看出来的，而是一种哲学上的洞见。
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陆九渊
姚：您曾讲世界各大精神传统都指向“理一”，这个“理一”能不能用“仁”来概括？
刘：可以这样讲，但并不是我首先这样讲。若由我自己首先来讲的话，那就是一种僭越，那就太不谦虚了。这一点我和牟宗三先生的看法确实有不同之处。牟先生一向认为儒家的常道是独一无二的，是透彻的，是没有其他传统可以比拟的。从这样的观点去看的话，无疑是把儒家当成了最高、最完美的一种东西。这是所谓第二代新儒家的看法。可到了第三代新儒家，像杜维明和我，受西方影响更深，特别是西方从现代走向后现代的时候，我们都不这样看。我们只是守住自己的精神传统，让它在世界上有一个立足点，而不至于轻易盲从别人，把自己的优势都给抛弃。
《世界伦理宣言》的起草者孔汉思认为，贯串世界一切精神传统的甚至不是上帝的概念，因为上帝的概念没有普遍性，佛教在一定意义上就是无神宗教。贯串世界各大精神传统的恰好是humanum（拉丁语，意为人道、人性）。他说，世界各大精神传统无不讲人性、人道。若由儒家的观点对其做出回应，也很容易，因为儒家“仁”的英译含义与孔汉思所得出的结论是若合符节的。我们儒家的三纲是过时了，可五常就不一定过时，五常里面讲仁、义、礼、智、信（广义的仁统御义、礼、智、信四目），它在理念层次上与基督教、佛教、伊斯兰教都是相通的。孔汉思在《世界伦理宣言》中突出了孔子讲的“己所不欲，勿施于人”的“金规”，但又不只是孔子讲，世界各个传统都可以找到类似的律令，可最显著的就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，这就说明孔子的东西是一个象征，这个象征指向一个常道，这一点不仅我们讲，就连孔汉思这样的天主教徒通过自己的表达方式也来讲。
大陆学者常引我在《中国哲学与现代化》一书中所说的儒家的仁道是“唯一的定盘针”的观点，然后依此把我归入新儒家行列。这个我当然也不否认。可我不同意他们把我和牟先生等人定位为泛道德主义，这种定位没有什么意义。当牟先生主张“坎陷”、曲通时，本身就表明政治这个范畴不可化约为道德的范围，政治如果有一个独立的范围，它就不是泛道德主义。至于儒家的仁道是“唯一的定盘针”的提法，你可以把它解释成牟先生那种宣教的方式，可在事实上，我一辈子都不像牟先生那样宣教，我现在越来越体会到，儒家所谓的“理一”、所谓的常道，它超越了我们现实中及历史上的表现，因为现实中的儒家表现永远是善恶混染的。它所指向的常道，即是我们向往的最高理想，那是一个天道，它不是器物的存有，而是道的那种存有。就它对于我们的行为和理解而言，它可以作为指引我们的一个规约原则。当然，现实世界的低沉一样也是真实的，我们不能熟视无睹，且恰恰因为现实的低沉，我们才要更讲理想。
姚：刘先生，您曾有过建构系统哲学的设想，您所说的系统哲学与从自然科学中发展出的系统理论有何不同？
刘：从自然科学中发展出来的系统理论，其应用范围是非常有限的。若把这一套东西扩大，应用到人文科学，问题会很大，因为人文科学的规律和自然科学的规律完全不一样。因此，我所讲的系统哲学与系统论关系不大，但也不是完全排除它，因为系统哲学也是把科学当作人类文化发展中的一部分，系统哲学的全观绝不会把任何对于科学的理解、反思排除在外面。可是，我不认为任何人文科学学科可以变得像一门科学一样，英文中的“科学”（science）一词，意谓分支科学（departmental sciences），现代科学分科越来越细，分科的科学绝对不可能对人类文化进行统合。从我目前的观点来看，所谓系统哲学，其实是对传统哲学观念的一个现代阐述，它是一种注重创造性、注重过程的开放哲学。我不是要造一个封闭的系统去涵盖一切，如黑格尔那样，那已经是死路一条。当然，这种哲学的进路又不是随意的，它恰好具有卡西勒所谓的功能统一性。它有一个自我融贯的方法，即顺着不同的题材，并尊重各个题材的不同特性，在此基础上提出一种全观。这种全观是通过对“理一分殊”的现代阐释来把握的。
卡西勒用一种现象学的描绘，看到了历史发展中理性的重要性。可到了现代，理论理性也不是理性的唯一表达。比如，文学艺术对非理性一面做了很多揭示，但文学艺术的背后却不是非理性的东西；古典的文学艺术在经过几百年后之所以仍然可以被人们所理解，就是因为它们的背后贯串着一些“理”，这个“理”能够用定义去界定它，不可以通过归纳方式找出来，但是人们却可以了解它。今天的西方学者向孕育自启蒙时代的理性提出挑战，原因即在于启蒙理性笼罩到一个地步，夹带着很多泥沙，造成了一种霸权，结果就会产生一种反弹，这种反弹不是没有道理，但我以为有点过分了。卡西勒就没有顺着这种时流走，我特别欣赏卡西勒就是这个原因。他知道理性迟早要松开，可把理性松开之后，并不是要否定理性这个观念。
儒家的观点认为，人与生俱来就有一种禀赋，此种禀赋从三个方面来讲：“生生不已”的生、表现“仁心”的仁、发之于外的理。可传统里面对生、仁、理的阐释受到它的时空处境的限制，若将此加以普遍化的话，就会遭逢与西方启蒙理性一样的命运，被人斥为是封闭的、霸权的。这就要求我们应根据当代的时空处境，把发自内心的仁、发自生命的创造力发挥出来。人生的面相是多方面的，有真、善、美，人创造出来的文化形式也是多面相的，可人生是整全的，如果只有科学那一面，那么人会变成什么样子？人就是一个有机的整体，对环境也会做出有机的回应。这样一来，就可以和怀特海的机体哲学融通起来。所谓系统哲学就是这个意思，我们不能把人切片，把人抽象成一个单一化的东西，人是具有内在统一性的机体，但不是封闭的。所谓生命的、整体的、机体的，要善于理解它们才行，否则就会产生诸多歧义。
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Alfred North Whitehead
姚：您在系统哲学中讲存有与价值的统一，存有与价值之间是否本来就是统一的？
刘：是的。这种东西用英文来讲，就是primordial unity，它是个原初的统一性，生命本身就是统一的。而生命也不是凌空产生的，它是大自然孕育出来的。只不过人有一种特性，在灵光爆破以后，他发现了自我，然后就从整个自然中分离了出来，这恰好就是雅斯贝尔斯在他的所谓“枢轴时代”学说中所讲的，人从一个浑浑噩噩的状态中萌发了自觉意识，从而使得自己从大自然中stand out（姚按：存在主义者讲existence,ex就有stand out的含义）。人一旦分离出来后，就不断创造新的文化，不断塑造自我。但人的内在与创生的源泉是相应的，传统儒家就秉持着这样一个信念，作为个体的我与生俱来禀赋一个生命，这个生命不能被化约为构成我生命的生理的、物理的条件，我有一个整全的生命。通过这整全的生命，上可通于天，下可植根于地。我跟那个超越的生源是相通的。这样一来，用一个简单的符号来表达，它就是一种天人合一，或者说是系统哲学背后的根源。通天下乃只是此理，所以生命的现实是那么渺小，但通往生之源即存有与价值的根源却是无限的。人之所以能创造文化，就是因为他禀赋有这样的生源。
中国传统早就有人与自然和谐共存的观念，但仅有与自然共生的体会，还不能穷尽其中的意义,一定要回到生之源。现在，我们需要新的视野的整合，也就是说，我们依然可感到存有与价值的统一，人与自然界、人与超越的层面是调和无间的。人类文化发展到今天，是一个重要的枢纽，一个关键点，因为现代人制造了那么多原子弹，炸毁几十个地球都有余，在这样的情况下，我们应该怎样保护地球？我以为，生活在这个地球上的人类不能不有全球意识的产生，不能不有新的整体观点的出现，否则就无法面临21世纪的危机。各精神传统都要克服人性中的狂妄、傲慢、自大，这不仅是西方的问题，也是一个世界性的问题。
姚：刘先生，从您的观点看，能否用“内在超越”“外在超越”来区分中国传统儒家哲学与西方基督教哲学的不同特征？
刘：西方中世纪宗教发展源流，最早是受奥古斯丁影响，奥古斯丁受新柏拉图主义影响，某一方面就有内在超越的线索，普罗提诺的“流溢说”就比较接近于泛神论，而凡是泛神论都有内在超越的一面。可是基督教神学发展到后来，特别是在圣托马斯·阿奎那定调以后，就是一个非常明显的外在超越的形态。至于中国传统儒学，孔子的《论语》虽然较少谈这个问题，但就《中庸》《易传》这条线索看，则有较清晰的内在超越的形态。因此，我认为，就两者主流而言，可以用“内在超越”与“外在超越”来加以区分。
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Saint Thomas Aquina
姚：中国香港学者冯耀明及美国学者郝大维、安乐哲在儒学“内在超越”问题上都有自己的一些看法。您曾对冯先生的观点做过驳斥，但截至目前，您尚未对后两人的观点加以回应，可否请您就此做一简要说明？
刘：在我看来，很难对郝大维、安乐哲的观点做出什么回应，因为他们两人的东西很杂，不能成套。他们基本上有一种看法，即认为要讲超越的话，只能讲外在超越，否则就无所谓超越。我完全不能同意这种看法，为什么不能讲内在超越呢？暂不说中国的思想，就是西方传统的泛神论及现代西方流行的过程神学也都绝对是内在超越的形态。哈茨霍恩曾对希伯来传统与古希腊传统做出了一定的分疏，他指出，在希伯来传统中，上帝的情的因素非常重，可是，一旦与古希腊传统接轨后，上帝观念就被解释为eternal being（姚按：永恒的存有），情的因素就统统不见了。哈茨霍恩认为，这完全是误入了一个歧途。因此,他就试图接上怀特海的有机哲学的理念。他的过程神学有很多的内在超越的感通，这就很容易和中国传统融通。
姚：刘先生，您能否谈一下您以后的学术研究计划？
刘：我计划近一两年内撰写当代新儒学的英文书。做完这个工作之后，才能继续做我的系统哲学。其实，系统哲学也不是说凭空臆造什么东西，而是把多年积蓄的想法用一种比较集中的方式表述出来。
（原刊于《哲学动态》，总第271期（2001年7月））
/ 作者简介/
刘述先（英语：Liu Shu-hsien；1934年－2016年6月6日），笔名音衍，生于中国上海，籍贯江西吉安。他是宋明理学专家及新儒家代表学者。其父刘静窗，毕业于西南联大，与熊十力相熟。1949年，因国共内战，随中华民国政府来到台湾。进入国立台湾大学哲学系，取得文学士、哲学硕士。大学时代师从方东美，和傅伟勋、成中英、孙智燊，有“方门四大弟子”之称。硕士毕业后，至东海大学任教。期间，与唐君毅、牟宗三与徐复观等人来往。他于美国南伊利诺伊大学（英语：Southern Illinois University）取得哲学博士。以构建新儒学、弘扬新儒学为巳任。1962年曾参与以李敖、徐复观为首的“中西文化论战”。1980年发表《中国哲学与现代化》，被视为新儒家第三代代表人物。2000年任东吴大学第一任端木恺凯讲座教授。刘一生笔耕不辍，著作有《文学欣赏的灵魂》、《语意学与真理》、《新时代哲学的信念与方法》、《文化哲学的试探》、《生命情调的抉择》、《中国哲学与现代化》、《马尔劳与中国》、《朱子哲学思想的发展与完成》、《文化与哲学的探索》、《黄宗羲心学的定位》、《中西哲学论文集》、《大陆与海外—传统的反省与转化》、《儒家思想与现代化》，编有《熊十力与刘静窗论学书简》、《儒家伦理研讨会论文集》等作品。
/ 内容简介/
本书是刘述先先生关于现代新儒学研究等方面的学术成果，内容主要围绕现代新儒学的发展与展望、宋代理学的精神传统以及全球伦理等问题而展开。作者认为现代新儒学“建基于深厚的学力，对经典做出创造性的诠释，针对强势西风的席卷做出回应，在传统与现代之间觅取平衡，这才使它有强大的吸引力”。他主张“转出一条新的途径，为‘理一分殊’做出新的诠释，以利于儒家哲学的‘典范重构’”。
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