吴小龙《负重与逍遥——先秦儒道二家道德观念的辩证》，中华书局2023年版，本文为《负重与逍遥》第一章第三节“‘德畜之’：德的虚说架构义”节选，注释从略。
吴小龙，1982年生，湖南耒阳人，河北大学文学学士，山东大学中国哲学硕士，广西人民出版社副编审。
现今学界对德的观点在大体上是一致的，如张岱年先生说：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”徐复观先生也认为：“道是全，是一。道的创生，应当是由全而分，由一而多的过程。”“德是道的分化。……就其‘全’者‘一’者而言，则谓之道；就其分者多者而言，则谓之德。道与德，仅有全与分之别，而没有本质上之别。……在形式结构上，则与《中庸》‘天命之谓性’无异。”这种普遍性的看法在笔者看来，乃出于对“德”字训诂的不审慎借用。《说文解字注》：“德，升也。”段玉裁注为：“升，当作登……登，读言得。”王弼说：“德者，得也。”人们由此推断，德是“得”于道，所以“德是道的分化”，所以道、德同是名词、实体，同是实说。这种说法在不涉及具体区别时也可以囫囵说通，且不易分辨，也不可以说错，但是在涉及儒道的比较——儒道二家使用德的具体层次和语境时则显得模糊而乏力。对本书而言，则老子对仁义道德的含混立场无法在德的这一理解中得以廓清。王弼所说的“德者，得也”，这里“德”字是在动词的意义上说的，“德”字的原意是建构两物或多物之间的关系，具有组建、活动、构成之意。而将“德”字视为实位字和实体乃因为这样一种前见：德是“得”（分化）于道的，道既然是实体字、是名词，那么德当然也是实体字、名词了。这种解释存在一种裂隙和不审慎的滑转，即德的动词名词化，虚字的实体化，然而就在这种滑转的裂隙里，隐藏着关键。
前面说过，“道生万物”，就道与万物之关系而言，道是“无”，物是“第二序”意义上的“有”，道虽不离万物，但道不与万物有任何相似之处，就此而言，物无法分有道的特性。但道生成万物之后，是否即弃万物于不顾呢？对此，《老子》说：
道生之，德畜之，物形之，势成之。（《老子》五十一章）
大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。（《老子》三十四章）
这里显示了道不但于物之生成见之，也于物之生长毁灭见之，道不仅使物得以生，也使物得以存活生长甚至灭亡。所有这些都只显示道、物的绝对对待，没有显示物分有、内具道的特性，所以“德”字作为名词、实体字理解在这里实在显得突兀；但是若将德视作“得”而不草草地使其滑作实体性的名词，则可能让我 们的理解柳暗花明。
“道生之，德畜之，物形之，势成之”，历来不好解，但可以暂时撇开诸多缠绕而单独讨论德。“德畜之”，从句式结构上看，德在此当作名词看，但是这个名词不是作为实体的名词，而仅仅是作为一个需要诠释的概念的名词而已，而后面的“之”字作语气助词，无实义，否则从整句话来看，“之”当指代共同对象，但是这个共同的对象显然在这里无法落实下来。那么道生、德畜、物形、势成是否均为一种主谓结构呢？即由道、德、物、势分别发出生、畜、形、成的行为，这在道生虽然可以说得通，但是物形、势成则否定了这种说法的合理性——说物形、势成是主谓结构，形、成是物、势发出来的谓词，这是不通的。这样，只 能将第二个词视为第一个词的标志性的特点，即以第二个词解释第一个词，二者是一种诠释的关系，以此，所谓“德畜之”就应 当解释为：德的定义就是“畜”。且按照上面“道生之”的结构，“生”为动词，所以“畜”字在这里也应当作动词用，“畜”作“蓄”解，所以说“畜”字可以作为“蓄养”来理解，这样“畜” 就和“得”趋于一致了。“得”的主体是物，“畜”的主体是道，“得”和“畜”是分别从物和道两者之间的关系分别来讲的，物得于道，道蓄养物。所以德就是畜，德和畜是一种等价关系，这样看来，德便是纯粹的架构、组建、虚说的动词，它是道和物维持关系的一种纽带，而这种纽带的作用并不是使物分有道的属性，而仅仅是使物不离道而已。道、物的这种不离不杂的关系，我们可以举一个不严格的例子来说明：道如太阳光，万物受道的阳光普照，但道的阳光却并不为万物所拥有，道并不内化于万物但却与万物不离不杂。由此我们看出，道与物实际上是一种超越的关系，而非内在关系。这就非常不同于一般的理解了。
笔者以为，德的这个含义在道家义理中是极端重要、具有支配地位的，它影响到对于其他概念的理解。这个含义可以在《老子》其他表述中得到验证。
《老子》说“孔德之容，惟道是从”（《老子》二十一章），如果德是分有道的实体字，那么自然道、德无异，自然不用蛇上添足、床上叠床，说德是“唯道是从”了，故以德为实体字是不恰当的，在此意义上，“孔”就是“大”的意思。王弼对此有深刻认识，所以他说：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”王弼说明了德字是作为虚字，德不是对道的分有，这里，“空”字应为“得”的不严格的引申义，“空”是用来解释强调德的含义的，二者是一种分析对应的关系；当然于人而言，“空”字在这里还可理解为人的工夫，只有去除人为，道才不被遮蔽，才可以在人身上做主宰，同时在静虚无为的工夫下，人才可以对道有所观解。但是这个工夫是与德的虚说、架构义紧密相关的，德起组建的功用，空出位置以由道的作用流出，对人而言，则是去除、“空缺”人欲或人为，由道做主宰。
我们也可以由此得出德的引申义：顺、守。之所以可以说“势成之”，有“势”可言，乃在于其畅通无阻的“顺”，有阻则无势可言，顺对于万物之生有重要的作用，万物因顺因势而成，对人而言，人亦因顺道而为，去己之欲。
“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。……知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》二十八章），《老子》常用“谷”“谷神”“玄牝”比喻道，谷神来源于山谷的形象，谿、谷都是地势下陷的地方，只有下凹、有中空的空间才有可能承装，所以谿、谷等概念乃是对“德”字的说明，说明其架构组建义，保持道与人的关系；空去人为，道的流行才具有条件。在《老子》中，“婴儿”多次出 现：“专气致柔，能婴儿乎？”（《老子》十章）“我独泊兮其未兆， 如婴儿之未孩。”（《老子》二十章）《老子》之所以多次提到婴孩，乃是因为婴孩饥食渴饮，无知无欲，没有刻意、人为和主见，任道而运，纯由道行，婴儿由无知所空缺的位置全由道来运作。
《老子》重去人欲主无为，主张顺（道）守（道），这种立场的彻底性影响到《老子》对道的命名上：“雌”“母”是阴顺的象征，《老子》常以母性比喻道，而不以父比喻道，“母”字在五章 中出现七次，而“父”字仅出现一次。“以阅众甫”，这种现象应该与《老子》主张去人为、主顺守的立场一致，母主柔顺，父主刚健，母无为而顺，父有为而健。《老子》以母来对道命名，并不是说道不具刚健义，“独立而不改，周行而不殆”—道显然有健德，只是《老子》出于对人无为、柔、顺工夫的重视，所以就“方便地”将道命名为母，这是关涉人的工夫来说本体。
《老子》的这种对德的认识，其实就是对道和人、物关系的认识。在《老子》那里，道是创生性的实体，是宇宙万物的总根据，所以道在《老子》中是第一位的。但是因为道与人、物的关系是创生与被创生的关系，“德”字不是说人、物禀受了道而内在于自身。这样，道和人、物的关系就是隔绝的，而非内在一体，所以人本身就不具有自主性，“人为”（刻意有意识的做作）在《老子》就没有正面、积极的意义，人的做作反而成了阻碍道的运作的消极因素，“人为”因此在被摒弃的范围之内。当然，《老子》的德毕竟使道、物维系了一种不离不杂的关系，这种关系虽然使得人的积极正面的工夫丧失了可能，但却使得人在消极的工夫里接近道有了可能，所以《老子》道的超越性毕竟不同于宗教人格神的绝对超越性，不是“毁灭性”的超越性，而是在黯淡和灰暗中仍让人有所希望的超越性，而这种希望是握在人自己手里的，对比西方宗教，《老子》的道也可以在不严格的意义上说是既超越又内在的。
在《老子》中，“德”字的“空”“顺”等虚说架构义可以在多处得到印证，在此不再多言。
总之，《老子》“德”字的虚说架构义应当是德的根本意义，德的其他意义当都奠基于此，以之为根据。在理解这层含义后，我们也可以将德转为实体字，但这只是在综合的意义上因道在人身上不离不杂而言的。重要的在于，人并不禀受此道内在于自身而自做主宰，即道在人身上是超越地做主宰，这也是道家末流发 展为道教的本质原因所在。所以，在比较模糊的意义上来说，德因为其架构义顺承道，也可以因为其对道的维系说为名词、实体字，但是其中终究存在一种间隙的滑转，而在分析《老子》和《易传》道、德概念的区别上我们所需要的就是其根本的细节区分。在这种根本意义的确定下，我们才可以清晰地了解老子的相关思想及与儒家的本质区别所在，而关于老子的其他问题，比如关于老子对仁义道德的态度问题，关于老子的初衷和其内在理路的困境等，都可以得到答案。
（来源：读加写）
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