乔治·赫伯特·米德｜同情的本性

（节选自《心灵、自我与社会》/乔治·赫伯特·米德著/华夏出版社）

“同情”这个术语是一个含糊不清、难以解释的术语。我曾经提到一种直接的关切态度，提到一个个体对另一个个体的援助一尤其是诸如我们就低级动物之间的各种关系而言所发现的态度。就人类这种动物而言，同情是在一个人于他的自我之中唤起他正在授助的个体所具有的态度的过程中，是在一个人在援助另一个人时采取这另一个人的态度的过程中出现的。一位医生完全可以在不对病人抱有任何同情态度的情况下，以某种客观的方式完成一项手术。但是，就一种同情态度而言，我们的意思是说我们的态度会在我们自己的内心之中导致我们正在援助的那个人的态度。我们之所以能够同情他，并且能够因此而意识到我们自已在设身处地地为他着想，是因为我们已经用我们自已的态度，在我们自已的内心之中唤起了我们正在援助的这个人所具有的态度。我认为，这就是对我们通常在含糊的、未加界定的意义上所说的“模仿“和“同情的确切解释——而当我们的各种心理学研究论述“模仿“和“同情”时，我们就可以发现，它们正是从这种含糊的、未加界定的意义上进行研究论述的。

例如，以父母对子女的态度为例。子女的语调是一种充满痛苦的、抱怨的语调，而父母的语调则是抚慰的语调。父母在自己的内心之中导致了接受这种抚慰的子女所具有的态度。这个具体例证也标示了同情的局限性。人们发现同情某些人是很困难的。人们要想同情某个人，就必须具有与这个人的态度相对应的反应。如果形成这种对应的反应不存在，那么，人们就不可能在他们自己的内心之中唤起同情的态度。不仅这种反应必须存在，而且，如果那个同情其他人的人要想在他自已的内心之中导致这种态度，那么，这里还必须存在合作过程、存在被同情者所作出的倒应。一个人除了自己对受难者采取同情态度以外，他本人并不直接采取这个受难者的态度。这种情境就是一个人援助另一个人的情境，而且，出于这种援助在他自已的内心之中导致了这种反应，所以，这种援助也在另一个人那里导致了这种反应。如果另一个人没有作出任何反应，那么，任何一种同情都不可能存在。当然，人们可以说。只要这个受难者能够表达他所遭受的苦难，那么，他们就能够认识到这样一个人正在遭受什么苦难。这样，他们就可以使自已处于另一个并不在场，而他们以是通过经验与之相遇的人的地位之上，并且根据以往的经验解释这个个体。但是，主动的同情意味着，这个个体确实既在另个人那里唤起了由他的援助导致的反应，也在他自己的内心中导致了同样的反应。如果另一个人不作出任何反应，那么，这个人也就不间能同情他了。这一点表现了同情本身所具有的局限性：它只有在合作过程中才可能出现。不过，个人正是在我们前面论述的意义上，使自己与另一个人认同的。我在这里所指的并不是黑格尔意义上的一个自我的同一状态，而是一个个体的同一状态一一由于他的姿态可以像影响另一个人那样影响他本人，所以，他完全可以自然而然地在他自己的雨心之中唤起某种反应。

对另一个个体采取人类所特有的态度——也就是说，采取具有自我意识的社会态度，或者说觉察到他本身，也就是通过采取他针对既定社会情境所采取的态度、通过承担他在这种杜会情境中所扮演的角色，并且因此而像他那样潜在地对这种社会情境作出反应，或者即将明确地作出反应，使你们自己从同情的角度与他认同；你们在与他进行的姿态对话中，以基本相同的方式采取他针对你们自己的态度，并且因此而使你们自已具有自我意识。人类的社会活动在很大程度上取决于进行这些活动的人类个体之间的社会合作，而这样的社会合作则是由这些个体彼此针对对方采取社会态度的过俣产生的，人类化会把心灵赋予人类个体；而且，正是这种心灵所具有的社会本性，要求他在某种程度上使白己处于其他个体——这些个体也属于这个社会，并且和他一起参与这个社会表现或者进行的，由经验和行为组成的整个社会过程——的经验性地位之上，或者说要求他采取这些其他个体的态度。

现在，我希望用这种机制来研究论述宗教过程和经济过程。在经济领域中，只要一个个体向另一个个体提供某种东西，并且在这个具有剩余物品的个体那里导致了一种作为回应的付出反应，那么，他就是在采取这另一个个体的态度。这里必定存在某种情境——在这种情境中，个体把他自己的东西当作某种有价值的东西拿出来。因此，虽然从他的观点来看这种东西没有什么价值，但是，他所采取的是另一个个体的态度，这个个体之所以愿意以某种东西来交换这种东西，是因为他能够发现这种东西的用处。他在他自己的内心之中，导致了这另一个人在提供某种东西、以交换他所提供的东西的过程中所具有的态度：而且，虽然这种东西对干这个个体来说不具有直接价值，但是，从这第一个个体能够使自己置身于其地位之上的这另一个个体的观点来看，它就变得有价值了。

这种过程所涉及的是剩余物品、是从这个个体的观点来看可以说毫无价值的东西——正是这个事实使这种过程具有了如此巨大的普遍性。当然，这种东西在市场上获得了价值，于是，人们便从他们能够用来交换它的东西的观点出发来评估它，但是，使它变成一种普遍物的，却是它并没有变成这个个体所直接使用的东西。即使他获得了他既可以使用、也可以用来交换的某种东西，他为了获得某种更有价值的东西，也不得不把这种东西视为他即将放弃的东西；它必定是他所不准备使用的某种东西。我们直接拥有的一个事物所具有的直接价值，就是我有们对它的使用、对它的消费；但是，在经济过程中，我们所涉及的即是没有直接价值的东西。所以，我们建立了-一种其有普遍性的过程。这种普遍性取决于下面这个事实，即一个人都把他所不准备使用的东州带到市场上来。他们根据货币这种抽象物来陈述这些东西，并且利用货币来得到其他任何一种东西。正是这种否定性价值导致了这种普遍性的存在，因为在这种情况下，人们就可以把这种价值作为回报移交给任何一个能够向他们提供可以使用的东西的人了。

在原始人的共同体中，所有的人都互相联系在一起，因而剩余物品本身没有任何意义。人们根据明确的习俗分配各种物品：每一个人都可以享剩余物品。在这些条件下，财富根本不会存在。这里虽然存在支付给工匠的报酬，但是，这些报酬却不是以他可以用来花费、用他并不需要的东西换取他所需要的任何物品的形式存在的报酬。因此，确立交换媒介的过程是某种非常抽象的事情。它取决于个体所具有的下列能力，即使他自己处于另一个人的地位之七、从而看到这另一个人需要他本人并不需要的东西、看到他本人并不需要的东西正是这另一个人确实需要的东西的能力，这里的整个过程都取决于一个人的自我与另一个人的认问，而在那些不具有通过用构成语言的姿态系统进行沟通、从而使一个人的白我处于另一个人的地位之上的能力的生物中间，这样的认同是不可能出现的。因此，这里存在两个方面，就这两个方面而言，各种具有普遍性的社会一虽然它们都是非常抽象的社会一都确实是实际存在的。而且我一直在描述的，是从心理学的观点来看这些普遍的社会所具有的含义(，以及它们所具有的使自身更加完善的趋势。除非人们发展进行沟通的手段，否则，

他们就无法完成使各种货物进入市场的过程。入们用来表达这一点的语言就是货币这种语言。这种不断进行的经济过程，通过形成越来起多的经济技术和这些经济程序所必需的语言机制，有助干使人们更加紧密地联系起来。

从多少有些不同的意义上说，从各种世界宗教的观点来看，情况也同样是如此。这些世界宗教之所以往往根据各种共同体来界定自身，是因为它们虽然在共同体中使白身与崇拜活动融为-一体，但是也通过以传教士的形式存在的传教运动摆脱了这种崇拜活动。正像就伊斯兰教，或者就佛教和基督教之诸更加复杂的形式而言所出现的情况那样，宗教可能具有比较原始的特征；但是，它必然企图完善包含在拯救他人的灵魂、帮助和援助他人这样一种态度之中的各种关系。它把那些作为医生和工匠而存在的人，以及那些可以在共同体中导致某些过程的人发展成传教士，而后者在共同体中所导致的过程，则会导致人们对这种宗教态度所包含的那些东西的依恋。我们首先可以在欧洲的修道院中看到它一在这里，僧侣们都试图使他们自己变成工匠。他们具体表明了宗教所具有的完善自身、完善这个以往以抽象的形式存在的共同体的趋势。我所希望当作对这里系统阐述的这样一种自我观点的一种有价值的解释性贡献而加以描述的，正是这样的图画。

转自：“再建巴别塔”微信公众号

如有侵权，请联系本站删除！