来源：《中国社会科学文摘》2023年第6期P135—P136
作者单位：南开大学周恩来政府管理学院，原题《传统父系宗族中“族”的意义：以九族亲属制度的建构为例》，摘自《社会》2023年1期，王宁摘
中国历史文化的研究者常常通过家或家族来理解传统社会的性质。尽管所有人都承认家对于理解传统社会的意义，但既有研究对传统社会中家的讨论仍有不少需要澄清的地方。最显著的例子是，目前并没有形成一个被普遍接受的概念或词来描述传统社会中家的形态。这些称谓固然可以看作从不同面向对传统家族制度性质的部分说明，这些不同的面向并非全然没有关联，倘若我们能继续上溯，以作为思想大传统的儒家关于家族制度理想形态的构想为对照，或许能对这种关联做出进一步廓清。
传统儒家典籍并不乏对父系家族的记载和讨论。例如，儒家关于“族”的亲属团体有一个专有的名词——我们常常可以在影视文学作品中看到——“九族”，是对一个人应有的亲属范围的界定，也是传统宗法团体中的基本单位。九族制度为我们理解传统社会中家的性质提供了很多分析维度。儒家思想中九族的具体成员尽管存在“同姓九世”和“三姓”两种看法，但儒家对家的理想形态的构想是以从己出发，上溯到高祖、下及至玄孙的“同姓九世”的九族制度为基础的，这种制度也更像是一种为儒家学说创制的“理念型”。对“同姓九世”的九族的性质进行讨论构成了本文的核心关切。
我们可以在何种意义上来认识九族制度在儒家关于家的构想中的基础性地位呢？
事实上，社会学与人类学对于九族并不缺少关注。例如，最早将亲属制度纳入研究视野的摩尔根就注意到了九族“同姓九世”的形式特点，并将其纳入人类文明进化的序列，把九族看作原始社会中比较低级的家族形态的代表。这显然与儒家对九族制度的认识是不一致的。与摩尔根的看法不同，韦伯认为，中国的氏族绝非“文明线性进化论”下的低级形态，而是另一种不同于西方资本主义的理性形式，传统中国文明的“世界图像”正是由“氏族国家”来塑造的。与西方打破初民社会中的氏族关系进而迈向理性化的路径不同，中国传统是沿着既有的氏族关系，并基于这种生物性、给定性的关系来实现理性化，最终结果就体现为中国传统中的人伦或所谓的“生活完全理性化”。这种理性化的方式尽管没能使中国走向同西方世界一样的资本主义现代化道路，却也使中国文明摆脱了宗教迷信的束缚，发展出一整套关注人事的社会价值伦理，也影响了整个中国文明的形态。
从问题意识上来说，韦伯对理性化问题的关注给研究古代家族制度相当重要的启发。不少关于传统家族制度的研究都可以看作在一定程度上对这一问题的解答，其中，对传统家族制度的人之自然或人伦基础的讨论尤其引人注目，这正是对中国传统如何沿着给定的氏族关系实现理性化的最好例证。具体来说，不少学者认为，中国传统家族制度本身能够成立，一定有其基于人性和自然性的根基。
正因为在家族制度或宗法制度中个人的位置和名分是非常明确的，这种位置便规定了人伦关系的基本形式，也塑造了一个人所应有的伦理责任。同时，又因人人有其父，有其子，故有“父行”“子行”，也即，家以特殊主义的方式确立的个体身上的人伦关系也具有普遍性意义。因此，一旦“家”或“家族”进入社会伦理的语境，也就不再是一个具体的实体性家庭，而是体现为对一个人完整的社会秩序的图景了。家族制度也因此成为一种理解中国文明的总体性范畴。也正是在这一意义上，韦伯意义上理念型的宗族制度或组织其实是连接关于“人之自然”（或者说儒家对于“人何以为人”的观点）与普遍性社会伦理价值的关键环节，从而超出了一个实体性组织的范畴，而具有一种道德机构或社会团结类型的含义。
简而言之，在理念型的意义上，家或者家族制度之所以能成为承载儒家社会秩序构想的理想社会制度，是因为遵循着这一基本假设：家族制度的演绎生发立足于以己为中心和与己发生的基本人伦关系的自然基础之上，也决定了普遍社会伦理的内容。本文继续沿着这一研究路径，希望以儒家典籍中的相关记载为对象，讨论“同姓九世”的九族的建构过程，即，梳理九族制度是如何以儒家最基本的“父—子”这一基本的人伦关系为起点确立了己之九族的所有成员的。
从实现理性化的路径看，儒家使人们从巫术或宗教中解放出来，形成高度理性化并富有积极主体性的人伦关系或价值伦理的关键起点正在于中国传统中的家或氏族。沿着传统的家的组织形式或制度精神，也形成了中国文明特有的日常生活理性化或伦理化的路径。
九族制度的实质是父系的同姓宗亲团体。九族制度就是依照亲亲有杀的原则，以基本的“父—子”之伦为起点扩展演绎而组织起来的亲属制度，基本的建构原理可以称为“亲亲为经，尊尊为纬”。九族的主要建构过程是：由“父—己”之一体“上杀”，由“己—子”之一体“下杀”，由己与己之昆弟之一体“旁杀”，遂有“以三为五、以五为九”的五世之亲。在这五世之亲的内部又有体现于丧服制度中的“大功以上”和“小功以下”的分别，这种服制的分别意味着己与相应的亲属之间的亲恩有“亲近”与“疏远”的差别。而在五世之外，尽管还有同姓或血缘的联系，也不能被视作以“己”为核心的九族成员了，此之谓“亲亲为经”，也就是说，九族是有边界的。在亲属制度的建构和扩展过程中，“亲亲”之外也有“尊尊”的成分。从“一体之亲”的角度看，在父子关系中，父对于子固有的“尊”也是礼制思想中人的自然状态。子尊其父，复又能尊父之所尊的祖，并不断上溯至于曾祖、高祖，乃至于五世之高祖以外的远祖。与“亲亲之情有竭”相对的就是“尊尊之统无穷”，换句话说，亲亲之情会随着世数而减杀，尊尊之义却不会随着世数而改变。凡是己之直系的正尊，则尊尊之义恒在，就此而言，九族的世系是有扩展性的，不过只能是向上的直系的扩展。这便是“尊尊为纬”的意思，即不以尊尊作为九族最主要的建构原理，而是在通过亲亲原则确立的框架中修正。
当然，这并非说“尊尊”在儒家理想的亲属制度中就不重要。实际上，在九族宗法制度中，更核心的是“尊尊”而非“亲亲”，本文集中梳理的九族制度或九族的亲属团体只是宗法制度的一部分。无论是族还是宗，其组织逻辑均是以父系的纵向延展为特征，九族的扩展和边界的确定是基于“父—子”这种基本的人伦关系形式，而“宗法制”同样是基于“父—嫡子—庶子”的关系结构而生发出来的“兄—弟”关系，由此可见“父—子”之伦作为一种给定性的自然事实在儒家思想世界中的基础地位。由“父—子”伦理引申而来的“兄—弟”伦理及其相关的宗法制度的性质同样为我们理解传统家族制度提供了有益的参考。
本文正是希望通过梳理“九族制”与“宗法制”及其背后“亲亲”“尊尊”的组织原理，为梁漱溟的洞见提供有益的支撑。也正是在梁漱溟所谓“如何做人”的意义上，儒家传统的家族制度才能成为一个总体性理解中国文明的独特性范畴。这种基于儒学论域中人之自然的家族制度在后世儒学的演进发展中并没有本质性的大变革。宋代以后，张载、二程、朱熹等儒学家重新阐发的宗族理论也基本上是沿袭了这一制度的学理架构，重在使其适应宋代以后平民化的社会演进趋势，使宗族不再仅仅行于过去的贵族门阀之家。到了近代以后，社会学家潘光旦提出的“折中制家庭”是笔者第一次看到的对宗族理论的又一次较大改造，但这种改造与宋儒对西周“宗法制”的改造在本质上一脉相承。
从与宗族制度相关联的外延的社会伦理看也是如此。例如，钱穆认为，宗法封建制的关键作用是建立政治制度与孝的德性的关系，它本身就是孝的德性的制度化，是孝道的体现和延展，从而将政治安排落到社会人伦的层次。儒家理想中的宗法封建制是不是出自周公之手可能存疑，但这一制度与儒家倡导的种种社会伦理价值之间的逻辑联系是毋庸置疑的。也正因如此，有非常多的研究指出，历史实践中的家族制度，尤其是宋代以后遗存至今的宗族组织，自始至终都受宗法精神的支配和形塑。作为旁证，在宋代以后的宗族理论至关重要的阐发者（如张载、二程、朱熹等）的著作中，也不难发现强烈的复古倾向和对周代宗法制度的推崇，只是他们不再将宗族作为上层政治的一部分，而是当作拢聚平民的制度而已。对于诸如“尊祖敬宗”“孝道”等远至周代就已经确立的价值伦理，则从来也没有否定过。
转自：“中国学派”微信公众号
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